四、同情的階段性
　　孟子說：“今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕、惻隱之心�！笨梢�，怵惕先于惻隱而發(fā)生。怵惕是身心一體的驚動貌；惻隱是內(nèi)心的不安與不忍，在性狀上是一種隱痛。正如叔本華指出的，同情者并不是設(shè)法將自身成為被同情者，而是直接感受到對方的苦難與悲痛，于是在同情者身上呈現(xiàn)的情感就不是被同情者情感的副本。因此，同情者心中所呈現(xiàn)的不是被同情者一般所浸淫于其中的恐懼或悲痛，而是首先一種身體的觸動與震顫，并繼而心生不安與不忍，繼而在不忍的驅(qū)使下我們完全無私地、以己之力盡可能地去除不幸者的悲苦。盡管有時同情并非在如此緊急與突然的情境下發(fā)生，就如我們坐在房間里在網(wǎng)絡(luò)上得知汶川地震的消息，我們首先也會有一種身心的觸動，這種或大或小的身心觸動、震動或震撼，在一切同情之中都首先發(fā)生。繼之于身心觸動，發(fā)生的是不安與不忍，這是構(gòu)成同情的本質(zhì)部分，在不忍的推動與驅(qū)使下，我們有所行動，柏格森對同情的階段性進行過非常細致的描述。他的生命哲學(xué)的一個核心處可以說是對“質(zhì)”或差異性的特別強調(diào)，他反對在原初的直接意識中以量來規(guī)定完全不同的質(zhì)的變化。就此，他將同情分解為若干個性質(zhì)不同的階段，性質(zhì)在不斷變化而不是強度的在遞增，“憐憫在強度上的增長是一種性質(zhì)上的進展，從厭惡進入恐懼，從恐懼進入同情，從同情再進入謙卑”①。雖然柏格森也像亞當(dāng)·斯密一樣以為同情是“起先在心中設(shè)想自己處于被憐憫者的地位，從而感受痛苦”②。這種間接的看法扭曲了同情的直接性。但與我們前面的說法相似，柏格森也描繪了一種以帶有身體性反應(yīng)的厭惡與恐懼作為同情的開始。他還指出，緊隨同情發(fā)生有謙卑，它揭示出了在同情之中我們不再自負(fù)和以自我為中心，那個以我以及我的所有作為圓心而圍繞的世界瓦解了，“真正的憐憫，其內(nèi)容不大是害怕受苦，而是更愿意受苦。受苦的愿望微弱的，我們幾乎不希望它變?yōu)槭聦�；卻是我們逆著自己的意志而仍然懷著這個愿望，好像大自然做了一件大大不公平的事情，而我們必得避免同謀的嫌犯，所以憐憫的要素在于我們要求自卑和企望痛苦”①。正是在這種避免成為大自然的同謀的比喻中，快與不快不再決定我們的行為，我們第一次感到快樂論的淺薄，在“自愿”受苦中，謙卑不再是外在的道德要求而成為切己的內(nèi)心感受，與謙卑一并呈現(xiàn)的是第一次獨立地站在我面前的他人，我們于是明見到在自我中心建立的那個這個舊有世界以外還有一個全新的世界。對于同情之中謙卑的發(fā)現(xiàn)，不能不說是柏格森的一個貢獻。
　　第二節(jié) 出于義務(wù)
　　除了同情的情感，不容否認(rèn)的是義務(wù)觀念也是日常道德現(xiàn)象，在道德實踐中也具有重要角色。正如我們在第一章闡述的道德動機的形式特征無所為而為，同情與義務(wù)都是無所為而為的。與同情有所不同的是，義務(wù)是種觀念，不是情感；與自然的情感不同，義務(wù)是規(guī)范性的觀念，包含著應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該，并且是絕對的應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該。
　　一、義務(wù)的否定性
　　本質(zhì)義務(wù)中蘊含著應(yīng)當(dāng)，而應(yīng)當(dāng)意味著規(guī)范意義上的如何如何，但事實意義上又沒有必然地成為規(guī)范上的如何，因此應(yīng)當(dāng)蘊含事實與規(guī)范、實然與應(yīng)然的嚴(yán)格區(qū)分。正如康德所說的，說你“應(yīng)當(dāng)追求自己的幸福”是沒有意義的，因為追求自己的幸福是每一個人都實際上在做的事情，在應(yīng)當(dāng)?shù)挠^念中，你一方面站在事實的此岸上，另一方面又被要求著仰望理想的彼岸。字實與規(guī)范或?qū)嵢慌c應(yīng)然的區(qū)分最早由休謨所發(fā)現(xiàn)②，之后被認(rèn)為是現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的一個核心問題。一方面區(qū)分實然與應(yīng)然，由實然到應(yīng)然的過渡被普遍質(zhì)疑，另一方面脫離了事實與實然，應(yīng)然又如何、到哪里去建立，如此建立的應(yīng)然我們又憑什么去遵循，我們遵循的動機、動力由從何而來，這些都成了疑難。我們這里想著重指出的是義務(wù)概念的悖論性。義務(wù)是個有趣的概念。
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