引? 言

哲學史上關于自由意志的討論中，一個主要的關切點是：道德責任所要求的自由意志是否與超出行動者控制的因素影響下行動的因果決定論相容。如果因果相關的因素在行動者之為行動者以前出現(xiàn)或起作用，并因此超出她的控制，這些因素結合種種同樣超出她控制的、關于自然法則的事實，通過一個始于先在的因果因素，終于該行動的因果過程，保證了這個行動的出現(xiàn)，那么我們就說，這樣一個行動是由因果決定的。如果一個行動的出現(xiàn)是由一個始于上帝永恒的意志，并終于該行動的因果過程所保證出現(xiàn)的，那么我們也稱它是由超出行動者控制的因素所因果決定的。自休謨（1739/1978）以來，以下這種感覺，即我們行動的因果歷史威脅著道德責任所要求的自由意志，顯著地延伸到因果歷史是否與我們行動中的非決定性相容這一個想法上。我在這本書中支持的立場是，這種自由意志與超出行動者控制的因果決定論是不相容的，并且，它與休謨所說的行動中的那種非決定性也是不相容的。因此，我們不大可能具有道德責任所要求的自由意志。
認識到人們對自由意志一詞與道德責任一詞的使用有所不同，是很重要的。同樣重要的是，道德責任所要求的那種自由意志或控制，在各種不同的意義上，與超出行動者控制的因素影響下行動的因果決定論，是沒有爭議地相容的。為了避免僅僅是語義上的分歧（Chalmers 2011），搞清楚這些術語都是在哪些意義上使用，這一點十分關鍵（參較DAngelo 1968：88）。我理解的行動不僅表示有意識的身體動作，它還表示純粹的精神活動，例如，意識的形成和決定。我理解的自由意志指的是核心意義上的道德責任所要求的那種強意義上的控制力（Mele 2006）。這種意義上的道德責任，也就是與自由意志的討論相關的道德責任，通過基本應得（basic desert）這一概念被區(qū)分出來（Feinberg 1970；Pereboom 2001，2007a；Strawson 1994；Fischer 2007：82；Clarke 2005；Scanlon 2013）。在基本應得的意義上，行動者為一個行為負有道德責任，意味著這個行為要通過以下這種方式屬于她：如果她理解這個行為在道德上是錯誤的，那么她就應受責備；如果她理解這個行為在道德上是模范的，那么她就應得稱贊。在這里討論的應得之所以是一種基本的概念，指的是一個行動者僅由于做了那個行動，并鑒于她理解這個行動的道德性質，就應當受到責備或得到稱贊而不是由于例如后果論或契約論的考慮。這種界定為以下這種情況留出了空間：即使一個行動者不應受責備或應得稱贊，她依舊為她的行動負有道德責任，例如，假定她做的行動是一個在道德上中性的行動。認為行動者在這種意義上負有道德責任的信念，至少通常都伴有像道德憤慨和義憤這樣的反應性態(tài)度，因此與 P. F. 斯特勞森（1962）所引入討論的那種道德責任概念緊密相連。但是，還有一些其他意義上的道德責任：它們不在關于自由意志的討論中，并且能夠避免自由意志懷疑論的挑戰(zhàn)。其中一些概念的合法性代表了我的立場的一個重要特征。
一些哲學家自稱是相容論者，因為他們主張，某種非基本應得概念上的道德責任與決定論相兼容，通常來說，他們認為這種概念的道德責任對于道德生活而言是充分的（Jackson 1998；Dennett 2003：225；參較Vargas 2007）。但是如果相容論被如此定義，以至于這種立場也包括在內(nèi)，那么基本上討論中的所有人都是相容論者。弗蘭克?杰克遜說：至少在我看來，相容論的論證表現(xiàn)的不是大眾理解的自由行動與決定論相容，而是一種與大眾理解的概念足夠接近，以至于可以視為其自然衍生物的東西，它能夠在理論上發(fā)揮大眾賦予自由行動概念的作用，即裁決道德責任和懲罰的問題，以及裁決如何管理我們對周遭人行動的態(tài)度的問題是這樣一種東西與決定論相容。（1998：4445） 丹尼特具體指出，他的相容論的自由意志概念能夠發(fā)揮所有傳統(tǒng)意義上自由意志概念被要求發(fā)揮的有價值的作用（2003：225）。斯蒂芬?莫里斯（2009：69）恰當?shù)貙Φつ崽靥岢霰г梗�認為他所定義的自由意志和道德責任概念消除了他所維護的相容論立場與硬核決定論立場之間的實質性區(qū)別，而哲學家們通常認為后者是與相容論具有顯著區(qū)別的。這樣的看法也可以適用于杰克遜的觀點，取決于相關的細節(jié)。作為某種彌補手段，相容論/不相容論這一對術語應當反映討論中的種種分歧，因此，我們好用相容論這個術語去指定這樣一種觀點，即一個行動者在基本應得意義上的道德責任所要求的自由意志，與她的行動由超出她控制的因素所因果決定這一事實相容。偏離以上這種描述會使得這個術語在界定討論中核心的對立立場時失去價值，從而引起僅僅是語義上的分歧。
斯賓諾莎（1677/1985）主張，由于整個宇宙本質的一些普遍事實，我們?nèi)祟惾狈σ陨弦饬x上的道德責任所要求的那種自由意志。我認為他的這個觀點是對的。更具體地說，他論證道，正是因為決定論是真的，我們才缺少這種自由意志；由于持有這種觀點，他是一個硬核決定論者。與此相反，我對決定論是否為真持不可知論的態(tài)度。像斯賓諾莎一樣，我主張如果決定論是真的，或者，更準確地說，如果我們的行動是由超出我們控制的因素所因果決定的，那么我們不負有道德責任。
但是，如果我們行動的因果歷史是非決定論的，并且，我們行動的原因僅僅是事態(tài)或事件這可以說是休謨所認為的關于行動的非決定性的概念，那么我們同樣缺少道德責任。這是因為，這樣的非決定論的因果歷史也排除了道德責任所要求的行動中的控制，不過是以另外一種方式。然而，有一個可能的情況是，如果我們是不被決定的行動者原因（agent cause）也就是說，如果我們作為某種實體有能力不被因果決定地導致某些決定那么，我們也許會有這種自由意志。但是，盡管我們是不被決定的行動者原因這一點作為一種融貫的可能性尚未被排除，鑒于我們現(xiàn)有的好的物理理論，這種可能性并不是那么可信。
所以，我并不主張，我們不可能擁有道德責任所要求的那種自由意志。與此相反，就這一點是否可能，我不采取任何立場。然而，鑒于我們當下好的物理理論，一個支持我們可能擁有這種自由意志的理論是不可信的，所以，我們很有可能不擁有這種自由意志。因此好接受以下的建議，即我們應當在理論上和實踐上嚴肅地看待這一前景：我們沒有基本應得意義上的道德責任所要求的那種自由意志。
我將從以上討論導出的那種關于自由意志的懷疑論稱作硬核不相容論（Pereboom 2001）。將它命名為硬核決定論是不準確的，因為我不致力于為決定論辯護，所以需要一個新的術語。但是，由于我所主張的懷疑論觀點中的很多特征，那些主張硬核決定論的懷疑論者，或者那些像蓋倫?斯特勞森（1986，1994）一樣的自由意志不可能論者，也同樣支持。因此，我將主要用更籠統(tǒng)的術語自由意志懷疑論來指涉這種立場。我還同樣反對將有沒有替代可能性視為解釋基本應得意義上的道德責任之關鍵的那種不相容論，相反，我接受的這種不相容論為一個行動的因果歷史，以及促使行動產(chǎn)生的實際的因果順序賦予了更為重要的作用（Fischer 1987，1994，2007；Fischer and Ravizza 1998；Sartorio 2011）。我主張，行動者對一個行動負有包含基本應得意義的道德責任，將主要由這個行動所具有的因果歷史來解釋，行動者以某種特殊的方式在這個因果歷史中成為她自己的行動的根源。因此，我的觀點是一種根源（source）不相容論，而不是自由空間（leeway）不相容論。行動者因果自由意志論（agent-casual libertarianism）通常被看作是一種不相容論立場，它認為，行動者以一種討論中道德責任所要求的意義作為其行動的根源。因此，這種立場的支持者通常是根源不相容論者。但是，一個人可以是一個根源不相容論者，同時嚴肅地懷疑我們是否擁有討論中那種道德責任所要求的自由意志，這正是我所主張的立場。
與此同時，我還為一種樂觀的觀點做辯護，這種觀點表明，將我們的生活視作是缺少自由意志的，并不會摧毀我們對能動性、道德，以及生命意義的理解，相反，在某些方面，將生活視作是缺少自由意志的，反而是有益的。尤其，這種觀點同理性思慮和實踐上可行的道德概念與道德責任概念，同一套處理犯罪行為的可行的體系，以及一種可靠的生命意義感，是完全相容的。
在這本書里，我將以《沒有自由意志的生活》（Living without Free Will，2001）中的觀點為基礎，提出一個修改、擴展后的版本。針對我在那本書中主張的自由意志懷疑論，人們提出了不同的反對觀點，我的立場也因此得到進一步發(fā)展。這本新書中的前四章將以對此立場的更新的論證為主，同時結合我對引起這些修正的反駁之回應。后四章包含了對此立場之實踐要素的修正的、更為具體的表述。后四章中有兩章在早前那一本書中沒有相對應的部分，它們提出了一種關于理性思慮的論述，與行動者的行動是由因果決定的這一信念相一致；以及一套關于道德責任的前瞻性理論，與自由意志懷疑論相適應。
這本書更具體的計劃是這樣的。章致力于通過我在《沒有自由意志的生活》中提出的法蘭克福類型的例子來論證根源論的觀點。
這一類型的例子經(jīng)大衛(wèi)?亨特（ 2000，2005）和我（2000，2001）在回應自由空間觀點的兩難困境辯護時得到發(fā)展，該辯護是羅伯特?凱恩（1985）、大衛(wèi)?維德克（1995）和卡爾?吉內(nèi)特（1996）提出的。針對以上這些哲學家們提出的反駁，我為我的那個版本的例子進行辯護。此外，我主張這個例子還能有效地回應另一種反駁，這種反駁先由吉內(nèi)特提出，進而在克里斯托弗 ? 富蘭克林和大衛(wèi) ? 帕爾默那里得到發(fā)展，它主要關注的是：在什么樣的精確時間點上，我們說一個行動者是負有道德責任的。
第二章與第三章著眼于幾個主要的自由意志論立場，以及我認為它們?nèi)�部都不足夠可信的理由。依照該理論，我們擁有通過自由意志去行動的能力，并且，一個行動是受自由意志驅使而產(chǎn)生的，與它是由超出行動者控制的因素所決定的不相容。從這點出發(fā)，種種自由意志論觀點各有不同。我在第二章中發(fā)展了我對事件因果自由意志論的反駁，即消失的行動者反駁。根據(jù)我的這一反駁，該論點不能容納以下要求，即在一個非決定論的情境中，行動者或某些關于行動者的事實能夠確定我們討論中的決定能否出現(xiàn)；也正是由于這個原因，這個論點缺乏基本應得意義上的道德責任所要求的那種行動中的控制。在《沒有自由意志的生活》中，我用這個論證來反駁羅伯特 ? 凱恩（1996）的觀點，但是在本書中，我主要著眼于用它反對馬克?巴拉格（2009）那一版本的論點。在一次解讀中，巴拉格在一處關鍵的地方提出了一個關于基本能動性的非因果論的概念，針對這一點，我發(fā)展了對非因果性
的自由意志論的一些觀點的反駁。
第三章著眼于行動者因果自由意志論這一觀點。我在上一本書中的立場是，我們?nèi)鄙俸玫睦碛蓪⑿袆诱咭蚬�自由意志論視為不融貫的，不過，雖然它可能是融貫的，但它與我們的主導的物理學理論不相協(xié)調，而這是我們拒絕它的理由。我針對數(shù)個反對觀點為這后一主張辯護，但我針對行動者因果自由意志論的融貫性所持有的立場，還是產(chǎn)生了些許變化。我現(xiàn)在主張，在整合理由解釋方面的困難，以及幾位批評家對我們關于行動者因果控制的觀念提出的問題，一起可算作對這一立場的融貫性的反駁，雖然這些顧慮并不足以決定性地奠定這一立場的不融貫性。
第四章展示了我為反對相容論所提出的多例操縱論證的修改版本，這是我觀點中頻繁地受到批判的一個部分。這樣一種操縱論證的核心觀點是，即使行動者滿足了相容論所明確的所有關于道德責任的因果性條件，如果某一行動由一個能夠追溯到超出行動者控制的
影響因素的決定論過程產(chǎn)生，那么這對基本應得意義上的道德責任提出的挑戰(zhàn)，與來自其他行動者的決定論意義上的操縱對此的挑戰(zhàn)，就仍是同等的。我在多例操縱論證中提出了多個操縱的例子，其中，個例子包含著與相容論所提出的種種條件相一致的的操縱。
接下來的幾個例子漸次趨近一個終極的例子，相容論者可能會認為這個例子是尋常且現(xiàn)實的，其中，行動是以一種自然的方式被因果決定的。一個對相容論的挑戰(zhàn)是，它需要指出每相鄰的兩個例子間存在一種相關的、原則性的差別，并且這個差別能夠體現(xiàn)出為什么行動者在后一個例子中可能是負有道德責任的，但是在前一個例子中不負有道德責任。
在這一章中，我對這個論證進行了修改，針對此論證如何能夠回應各種反駁，我給出了進一步的拓展。除此以外，我還容納了其他幾位作者針對如何使此論證更有力的意見。在《沒有自由意志的生活》中，我提到了我認為理性思慮與堅持一個決定論版本的懷疑論觀點是相容的。而現(xiàn)在，在第五章里，我詳細地給出了對這一主張的辯護。我主張的立場是托米斯?卡皮坦（1986）發(fā)展出的觀點的一個版本，它包含了認識論的開放性和思慮的有效性這兩個條件。我的這個立場同樣還和黛娜?奈爾金（2004b，2011b）關于理性思慮的相容論有很多共同之處，盡管我的立場在細節(jié)上與以上兩個立場皆有差異。這將是在這幾章中我首次主張，我們關于世界和行動的理論與對我們而言重要的東西是相容的，不管這些理論是決定論的還是非決定論的，盡管它們與基本應得意義上的道德責任所要求的自由意志存在摩擦沖突。
在上一本書中，我主張有某些意義上的道德責任不是自由意志懷疑論批評的對象，我在第六章中以責備這一概念為重心，詳細地發(fā)展了這一觀念。碰到明顯不道德的行為時，我們要求行動者去批判性地評價他的行為說明了他的哪些意圖和品格特質；我們要求他做出道歉；或者要求他進行改造；我們將這一系列的要求視作是正當?shù)摹Ｓ捎谀切┍诲e誤對待或者被錯誤的行動威脅到的人有權利保護自己不受到不道德行為及其種種結果之害，參與到這樣的互動中來是合理的。
與做錯事的人進行和解對我們來說可能利益攸關，要求他以這種方式擔責是實現(xiàn)這一目標的一個步驟。 同樣，我們還對他的道德養(yǎng)成感興趣，而上面所描述出的互動可以自然地作為其道德養(yǎng)成過程中的一個階段。歷史上自由意志討論的主要脈絡并不認為決定論對這種意義上的道德責任具有挑戰(zhàn)，自由意志懷疑論者能夠接受我們在這種意義上是負有道德責任的。
第七章討論我在《沒有自由意志的生活》中發(fā)展出的關于刑事司法的觀點，但是新的焦點在法學家們關于自由意志懷疑論會對這個領域有何影響的顧慮上。我主張，受到這個懷疑論觀點威脅的并不是讓犯罪者承擔責任的整個實踐，而是以基本應得概念為依據(jù)的對刑事處
罰的證明。根據(jù)基于報應原則的處罰理由，對一個罪犯的處罰是應當?shù)�，他正是因為故意犯了嚴重罪過才應得處罰。這樣的觀點直接地喚起了基本應得意義上的道德責任以及它所要求的自由意志。但是存在一種預防危險犯罪的理由，它既不會被自由意志懷疑論所削弱，也不會被其他道德考量所削弱。這套理論建立在自衛(wèi)以及為他人進行防衛(wèi)的權利之上，它還建立在對待危險的犯罪者與對待攜帶危險疾病的患者之間的類比之上。那些感染危險疾病的人并不為他們所構成的危險在這一意義（或任何意義上）負有責任，但是我們通常同意，在某些時候還是應當隔離他們。這樣看來，即使一個危險的罪犯不在基本應得的意義上為他犯下的罪行負有道德責任，但是，像隔離某種嚴重傳播性疾病的（本身沒有責任的）攜帶者一樣，我們出于預防的考慮拘留那些罪犯是合理的。而危險性小些的犯罪帶來的威脅，通常只能證明有理由采取比預防性拘留更輕微些的剝奪能力方式，因為自衛(wèi)以及為他人防衛(wèi)的權利僅能支持防護所必需的小限度的傷害。在這之后我將主張，以上得出的觀點要求對改過自新與犯人幸福的某種程度的關切，這將很大地改變當前關于處罰的實踐。因為，公平建議我們要追求治愈被我們隔離的病人，同樣地，公平也會建議我們試圖拯救那些被我們拘留或剝奪能力的罪犯。
第八章關注對于懷疑論觀點與生命意義的相容性所提出的兩個顧慮。，人際關系對我們有關意義的觀念至關重要，但是P. F. 斯特勞森（1962）主張，懷疑論的觀點會威脅要用一種針對他人的客觀態(tài)度取代我們普通的反應性態(tài)度，而這會瓦解我們的人際關系。我主張，這確實會危及某些反應性的態(tài)度，因為其中一些例如道德憤慨、義憤，以及某種愧疚感，通常和一個錯誤的預設交織在一起，那就是，該反應性態(tài)度的對象是在基本應得的意義上負有道德責任的。 但是，人們可以在放棄那些態(tài)度的同時保留非反應性的態(tài)度，例如道德上的失望、悲傷和后悔，這些態(tài)度在人際關系中有著類似的有益作用。我們明確想要保留的態(tài)度，例如感恩和愛，要么不會以這種方式受到威脅，要么存在一些能夠免于錯誤預設的類似物或方面。我針對一些重要的反駁為這種立場進行辯護。第二個顧慮是，懷疑論的立場與那種因個人規(guī)劃成功而產(chǎn)生的意義感不相容。我主張，那種意義感并不要求我們?nèi)缫陨嫌懻撝械牡赖仑熑嗡�要求的那樣自由地行動，這主要是因為，有一種意義重大的個人成就不包含基本應得這一概念。