本書各篇文章討論現(xiàn)代思想史晚近時期幾位氣質迥異的思想者——施特勞斯（Leo Strauss）、古特曼（Julius Guttmann）、羅森茨維格（Franz Rosenzweig）、波普爾（Karl Popper）、尼采（Nietzsche）和科耶夫（Alexandre Kojève）。雖然論題不同，這些文章在一個更深的層面具有共同的問題關切：西方現(xiàn)代思想對人類基本問題的思考是否徹底，這些思考具有何種品質？
笛卡爾和霍布斯在17世紀肇始的現(xiàn)代啟蒙對于現(xiàn)代思想具有決定性影響。對于猶太思想家羅森茨維格、古特曼和施特勞斯而言，現(xiàn)代啟蒙——尤其是霍布斯和斯賓諾莎的宗教批判——從根本上動搖了猶太教，造成了一個幾乎無法克服的“神學政治困境”。如果真正意義上的猶太政治以猶太神學為根基，那么，只有恢復以創(chuàng)世和啟示為核心的猶太神學，才能真正恢復猶太人的生活方式。但是，在啟蒙的宗教批判以后，已經(jīng)幾乎不可能恢復猶太神學，在18世紀，門德爾松（Moses Mendelssohn）已經(jīng)放棄了創(chuàng)造世界的上帝，柯亨（Hermann Cohen）后來的新康德主義神學方案更是如此。就此而言，啟蒙似乎已經(jīng)徹底堵死了回歸傳統(tǒng)之原初性的道路，這種狀況并非僅僅關乎猶太教，而且關乎啟示宗教本身。
在施特勞斯看來，由于現(xiàn)代神學思想從根本上受制于啟蒙，羅森茨維格和古特曼只是以不同的方式延續(xù)了施萊爾馬赫以來的“內(nèi)在論”神學方案。在古特曼這里，啟示宗教之核心的最終基礎是人的宗教意識，這種宗教哲學的實質仍然是柯亨對諸文化領域的劃分。在羅森茨維格這里，這一基礎是人的宗教經(jīng)驗，在生命最后幾年的思考中，羅森茨維格最終將宗教經(jīng)驗落實為人的實際性的此在。
羅森茨維格去世第二年，施特勞斯應猶太學生團體之邀在柏林附近的布里斯朗（Brieslang）作了一次學術報告，在報告中，施特勞斯再次表達了對羅森茨維格的敬重，也再次表達了對羅森茨維格的批評：羅森茨維格的“新思想”在決定性的方面接受了海德格爾的歷史化的此在，因而將猶太教推向了歷史主義，推向了歷史性的偶然命運。施特勞斯沒有立刻與羅森茨維格和海德格爾的“新思想”展開理論爭執(zhí)，而是轉向一個更基本的思想史問題，在施特勞斯看來，羅森茨維格的神學與海德格爾的哲學實際上是“當代思想狀況”的一個表征�！爱敶�思想狀況”的基本特征在于：由于啟示傳統(tǒng)侵入西方思想和啟蒙對啟示傳統(tǒng)的應對，現(xiàn)代西方思想逐步陷入了一個比柏拉圖的“自然洞穴”更深的非自然的洞穴——一年以后，施特勞斯將這個非自然的洞穴稱為“第二洞穴”。
原初意義上的哲學是人憑借自然理性對真理的認識，在柏拉圖的洞穴比喻中，柏拉圖描述了哲學的自然困難。但是，啟示傳統(tǒng)侵入哲學的世界，徹底改變了哲學的原初狀況，從此以后，源于希臘人的哲學思考面臨一個新的、歷史性的困難。17世紀的啟蒙力求恢復哲學的原初性，從而在自然理性層面與希臘人展開爭執(zhí)，但是，正是在擺脫啟示傳統(tǒng)的斗爭中，啟蒙失去了哲學的原初性。造成這種狀況的最重要原因在于，啟蒙在恢復哲學之時陷入了與啟示傳統(tǒng)的糾纏。
笛卡爾在面對啟示傳統(tǒng)之時只能將自然真理“內(nèi)在化”，對真理的內(nèi)在化從根本上影響或制約了現(xiàn)代哲學的視域。與笛卡爾相比，霍布斯更激烈地反對啟示宗教，但是，為了反駁作為啟示之根基的奇跡，霍布斯只能連根拔除人對外在世界的認識，從而徹底取消人認識奇跡的可能。由此造成的結果是，霍布斯的知識論同樣是一種觀念化和內(nèi)在化的知識論。將真理看作主體的觀念“建構”，已經(jīng)為主體及其建構的歷史化做好了準備——早期現(xiàn)代哲學已經(jīng)為海德格爾做好了準備。
盡管啟蒙從一開始就跟啟示傳統(tǒng)糾纏不清，可是，霍布斯以來的宗教批判深刻動搖了傳統(tǒng)神學的根基，現(xiàn)代神學從此陣腳大亂，從今往后，現(xiàn)代神學要么主動接受、要么被動受制于現(xiàn)代哲學。由于現(xiàn)代哲學本身已經(jīng)在應對啟示的斗爭中失去了原初性，現(xiàn)代神學由此更進一步遠離了原初的思考方式。
由于這種狀況，現(xiàn)代思想在神學和哲學兩方面都陷入到更深的洞穴之中。自啟蒙以來，現(xiàn)代神學和現(xiàn)代哲學或接受或受制于彼此，形成了相互纏繞、盤根錯節(jié)的思想局面，在極端情況下，一種神學直接以一種哲學觀念為根基，一種哲學觀念直接是神學的世俗化形式。不僅如此，“自啟蒙以來，每一代人通常都只是對此前的一代人作出反應，未曾質疑根基”。1930年在布里斯朗的這次報告中，施特勞斯對在場的猶太青年學生說，當務之急不是對“當代的宗教狀況”發(fā)表高論，而是超越啟蒙以來的歷史洞穴，回到原初的提問和回答方式——缺乏對根本問題的思考，如何辨認當代狀況究竟屬于何種狀況？
過了兩年，施特勞斯受洛克菲勒基金會資助先后在巴黎和倫敦做研究，由于這項資助將在1934年9月底結束，施特勞斯從1933年秋天開始就忙著找工作。肖勒姆（Gershom Scholem）寫信勸施特勞斯盡快發(fā)表一部猶太學著作，以爭取耶路撒冷希伯來大學的一個教授席位。1935年，施特勞斯出版了《哲學與律法》，第一章是施特勞斯在1933年所寫的關于古特曼《猶太哲學》的評論，在這則評論中，施特勞斯呈現(xiàn)了古特曼宗教哲學深陷現(xiàn)代思想洞穴的情況；更重要的是，施特勞斯向人們表明，借助柏拉圖在中世紀的理性主義弟子們，人們或許可以回到一種原初思考方式……
除了關于中世紀哲學與柏拉圖的研究，施特勞斯在上世紀30年代也在同時推進關于霍布斯的研究。施特勞斯原計劃寫作一部關于霍布斯的著作，這部著作在1931年11月份前后有了一份長達一百頁的詳細提綱，書名定為《霍布斯的政治科學：自然法引論》（Die politische Wissenschaft des Hobbes. Eine Einführung in das Naturrecht）。在11月16日給克呂格（G. Krüger）的信中，施特勞斯說：“我正在寫一篇（并非為付印而準備的）序言，在這里我試圖解釋自然法以及自然法批判史中所缺少的東西。我認為最重要的是強調，當今對自然法所持態(tài)度的唯一前提是歷史意識�！�
施特勞斯后來沒有按原計劃完成這部著作，不過，它的意圖已經(jīng)體現(xiàn)在施特勞斯此后關于霍布斯的一系列著述中。學界熟悉的《霍布斯的政治哲學》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis）最初是施特勞斯在1934年和1935年用德文寫成的一部書稿，德文書名是Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genesis，在這部書稿中，“歷史”一章所占篇幅最大。1935年5月12日，施特勞斯在給伽達默爾和克呂格的信中提到，“歷史對于霍布斯的意義從根本上是革命性的”。施特勞斯相信，就霍布斯與傳統(tǒng)的決裂而言，真正全新的、現(xiàn)代的因素是歷史意識。多年以后，施特勞斯對圣約翰學院的學生們說，現(xiàn)代哲學的最高形式——海德格爾哲學——的決定性因素正是歷史意識，而這種歷史意識的“隱秘起源”要追溯到霍布斯。
正是在《霍布斯的政治哲學》的“歷史”一章中，施特勞斯將黑格爾的歷史哲學追溯到霍布斯，值得留意的是，施特勞斯在這里明確提到了科耶夫。事實上，在完成此書之前，施特勞斯曾經(jīng)提出了一項關于霍布斯與黑格爾的比較研究計劃，并且打算與科耶夫關于現(xiàn)代哲學的歷史意識展開討論——可惜，兩件事情都沒有按計劃實現(xiàn)。直到《論僭政》出版之后，施特勞斯與科耶夫的爭論才展現(xiàn)在世人面前。在這場爭論中，科耶夫堅定而自覺地站在歷史意識一邊，力求為歷史意識的正當性作出最徹底的辯護，施特勞斯則以蘇格拉底柏拉圖式哲學與歷史意識對質，無論中國學人持有何種觀點，20世紀西方精神史上這場驚心動魄的哲人之爭都是徹底認識西方思想的良機。
與科耶夫對現(xiàn)代立場的深刻自覺相比，波普爾則缺少一個思想者應有的自由精神。1950年，波普爾到芝加哥大學做講座，此時施特勞斯已在芝大教書，在寫給沃格林（Eric Voegelin）的信中，施特勞斯稱波普爾完全沒有理性思考的能力。向來脾氣火暴的沃格林在回信中說，波普爾的《開放社會及其敵人》是“廢書”，波普爾本人是一個“徹頭徹尾的意識形態(tài)爭吵者”。
施特勞斯和沃格林對波普爾的嚴厲批評，并非出于對波普爾的成見，而是因為波普爾缺乏對待思想史的應有態(tài)度。正如沃格林所言，波普爾無心理解前人，眼里只有“意識形態(tài)的陳詞濫調”。事實上，僅憑施特勞斯和沃格林對霍布斯所下的思想史功夫，他們也有資格敲打這位猶太同齡人。
為了建立一種以幾何學方式必然可行的政治科學，霍布斯構造了自然權利學說，以打造新式國家所需要的公民質料。霍布斯對公民質料的考慮，著眼于人之必然可行的自然，而非必須經(jīng)過努力才能達到的自然，不僅如此，霍布斯相信，只有人的某些必然本性，才適合作為必然可行的政治國家的人性基礎。出于這種考慮，霍布斯必須將世人的眼光收攏到經(jīng)過精心挑選的人性要素上，構造自然權利學說正是霍布斯收攏人類心智的政治行動——正是從霍布斯開始，政治德性取代了自然德性，自然德性甚至成為政治國家的威脅。正如沃格林所言，教育對于霍布斯具有本質意義，以自由與權威的對立看待霍布斯的思想，人們將一無所獲�；舨妓乖�經(jīng)上書英格蘭君主，希望以《利維坦》教育英國人，在霍布斯眼中，波普爾不會是一個政治哲學家，倒是一塊經(jīng)過成功打造、具有“良好”政治德性的公民質料。
霍布斯對一種機械式、必然可行的政治國家的強烈傾向，與西方16至17世紀的歷史狀況密切相關——即使這不是霍布斯追求政治學問之科學性的全部原因�；�督教世界諸教會和君主的復雜扭結，導致了歐洲早期現(xiàn)代的一場大混戰(zhàn)，使社會秩序陷入極端動蕩。原本坐在書齋里沉思新科學問題的霍布斯趕緊先把政治著作拿出來出版，希望用一種全新的政治共同體迅速并且一勞永逸地解決歐洲的神學政治秩序問題。因此，早期現(xiàn)代歐洲的極端狀況是霍布斯理論的重要歷史原因，抓住這位現(xiàn)代政治思想開創(chuàng)者與啟示傳統(tǒng)及其突發(fā)歷史狀況的纏斗，是否更有利于人們走出波普爾未曾嘗試走出的思想洞穴？
可以肯定的是，尼采具有走出現(xiàn)代思想洞穴的堅定意志，在尼采這里，現(xiàn)代哲學觀念與道德觀念幾乎走到了盡頭，尼采無意陷入現(xiàn)代神學與現(xiàn)代哲學互相纏繞的思想洞穴。尼采面臨的根本挑戰(zhàn)是已經(jīng)與現(xiàn)代知識論分道揚鑣的新科學世界，一個由物質和運動構成的世界。尼采在現(xiàn)代世界深處將目光轉向了柏拉圖，因為，從根本上看，新科學的挑戰(zhàn)正是柏拉圖曾經(jīng)面對的古希臘自然哲學的挑戰(zhàn)。晚近研究表明，尼采與柏拉圖的精神共契比從前認為的更緊密。尼采相信，柏拉圖的目的論形而上學很有可能是柏拉圖的顯白教誨，“柏拉圖的本質特征”是柏拉圖創(chuàng)造“文化”的超凡能力。尼采將自己看作身負時代使命的“新柏拉圖”，不過，現(xiàn)時代與柏拉圖時代的根本差異在于，新自然學對現(xiàn)代世界的統(tǒng)治力遠非希臘自然哲學可比：尼采的對手更強大、更“致命”。青年尼采未能創(chuàng)造一個覆蓋自然的新文化世界，在《扎拉圖斯特拉如是說》中，尼采作出了更頑強、更狡黠的努力——尼采的努力成功了嗎？
面對來勢迅猛的蒙昧主義文化，施特勞斯在1930年寒冬的“布里斯朗報告”中對青年學生說：“寫作者甚多，徹底思考的思考者甚少�！焙翢o疑問，本書作者肯定屬于寫作者，僅僅抱有一種向徹底思考者學習的愿望。
業(yè)師劉小楓先生鼓勵筆者以本書就教于學林，筆者借本書出版之機感謝業(yè)師多年教導，唯愿這本小書還算一份及格的學習報告。
本書各篇文章曾刊于《漢語基督教學術論評》、《讀書》、《海南大學學報》、《古典學研究》和中國古典學學會所編《施特勞斯與古典研究》，收入本書時，筆者對內(nèi)容有所修改，并改換了部分標題。感謝劉小楓先生、張志揚先生、衛(wèi)純博士、馮慶博士、賈冬陽教授向諸刊推薦拙文，感謝張旭教授關于《如何認識中世紀理性主義》的修改意見。感謝華東師范大學出版社倪為國先生和彭文曼女士使本書有幸與讀者見面。
張文濤教授、徐戩博士與筆者的交談促成了本書部分觀點，謹致謝忱。筆者最初曾向老友唐亮、徐靜、郝浩、李天俊表達過本書許多觀點，諸君每每力勸筆者付諸筆端，在此向諸君致以謝意。
內(nèi)子曹聰博士始終支持筆者思考“不接地氣的問題”，筆者感謝她的愛和包容；感謝她和家人們在沉重時刻給予我的支持。