中譯本前言
葉穎

“尋求秩序”是沃格林在其學(xué)術(shù)成熟期孜孜以求的思想主題。診斷現(xiàn)代社會(huì)的無(wú)序，回溯與分析各個(gè)文明在不同時(shí)期有關(guān)秩序的符號(hào)化表達(dá)，從而為在人心、社會(huì)和歷史的維度上重建秩序提供啟迪，這是沃格林在以《秩序與歷史》為代表的“后《政治觀念史稿》”寫作中致力達(dá)成的目標(biāo)。
　　在《政治觀念史稿》中，沃格林并未明言他的寫作意圖，但我們依然可以通過(guò)書中俯拾皆是的有關(guān)秩序的討論體會(huì)到他在此時(shí)即已關(guān)注秩序問(wèn)題。就本卷而言，我們完全可以把沃格林對(duì)中世紀(jì)政治觀念的梳理和分析，視為他圍繞著中世紀(jì)的秩序變遷而描繪出的一幅思想畫卷。因此，結(jié)合沃格林在其“后《政治觀念史稿》”寫作中有關(guān)秩序問(wèn)題更為詳盡的表述，能使我們更好地體會(huì)他在《政治觀念史稿》中即已捕捉到的西方思想古今之變背后的律動(dòng)。
　　在本卷《政治觀念史稿》中，沃格林在“神圣帝國(guó)”的標(biāo)題下討論了中世紀(jì)的政治觀念，所涉內(nèi)容始于5世紀(jì)的日耳曼移民潮和西羅馬帝國(guó)的衰亡，終于13世紀(jì)的托馬斯?阿奎那在諸多思想領(lǐng)域做出的集大成式貢獻(xiàn)。
　　沃格林所說(shuō)的“神圣帝國(guó)”并不是或者說(shuō)不只是“神圣羅馬帝國(guó)”——史學(xué)界通常視公元962年為其開(kāi)端，而本卷內(nèi)容則涵蓋了在神圣羅馬帝國(guó)建立之前、所謂帝國(guó)轉(zhuǎn)移時(shí)期的政治觀念。在此期間，羅馬帝國(guó)的西方部分自5世紀(jì)后期開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄌm克王國(guó)，并在公元800年查理曼加冕為羅馬皇帝之時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄌm克帝國(guó)。
　　這個(gè)神圣帝國(guó)（也被沃格林稱為“中世紀(jì)帝國(guó)”、“西方帝國(guó)”或“基督教帝國(guó)”）“從未實(shí)現(xiàn)內(nèi)部的統(tǒng)一，也從未成為堪與巴比倫、波斯、雅典、斯巴達(dá)或者羅馬相提并論的有效權(quán)力組織”（第29頁(yè)）。在它內(nèi)部，法蘭克王國(guó)-帝國(guó)、神圣羅馬帝國(guó)、拜占庭帝國(guó)，以及由各個(gè)移民部族建立起來(lái)的政治體，例如倫巴第王國(guó)，均在不同時(shí)期對(duì)這個(gè)帝國(guó)的不同地區(qū)行使著程度不等的控制權(quán)。使神圣帝國(guó)具備某種一致性、在其內(nèi)部形成某種連接紐帶的，并非統(tǒng)一的政權(quán)或法制，而是基督教會(huì)。可以說(shuō)，是基督教會(huì)在政治觀念與政治組織上的內(nèi)在一致性，使中世紀(jì)在政治層面的碎片化表象下，依然保有帝國(guó)的實(shí)質(zhì)。
　　我們?cè)陂喿x沃格林的《政治觀念史稿》時(shí)，可以從秩序變遷的視角來(lái)體會(huì)他在書中遵循的思想脈絡(luò)。就本卷而言，格拉西烏斯原則在中世紀(jì)的命運(yùn)，或許是對(duì)本卷內(nèi)容最簡(jiǎn)潔的概括。該原則旨在規(guī)定精神權(quán)力和世俗權(quán)力在各類政治事務(wù)上的影響力，因而通常被人們稱為“教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題”。不過(guò)，正如沃格林在談到主教敘任權(quán)之爭(zhēng)時(shí)指出的，直到12世紀(jì)，包括該爭(zhēng)論在內(nèi)的各種“兩權(quán)之爭(zhēng)”所關(guān)注的，“不是‘教會(huì)’與‘國(guó)家’的關(guān)系（這兩個(gè)范疇屬于較晚的時(shí)期），而是神圣帝國(guó)這一單元內(nèi)部各強(qiáng)權(quán)間的秩序”（第91頁(yè)）。
　　格拉西烏斯原則是由教宗費(fèi)利克斯三世（483－492）和格拉西烏斯一世（492－496）在精神管轄權(quán)問(wèn)題上提出的，確立了中世紀(jì)社會(huì)秩序的基本形態(tài)，并反映出當(dāng)時(shí)的基督教會(huì)在秩序問(wèn)題上對(duì)保羅與奧古斯丁觀點(diǎn)的傳承。這兩位教宗的觀點(diǎn)“最終體現(xiàn)在格拉西烏斯一世的《論集四》和《信札十二》中，這相當(dāng)于中世紀(jì)教會(huì)為自由而訂立的大憲章”（第53頁(yè)）。當(dāng)時(shí)的政治背景是，“皇帝已經(jīng)放棄了大祭司的稱號(hào)，但關(guān)于神圣王權(quán)的異教觀念并未消亡，對(duì)精神事務(wù)的干涉權(quán)力也依然存在”（第53頁(yè)）。對(duì)此，格拉西烏斯一世明確了精神權(quán)力與世俗權(quán)力的分立原則，在教宗的神圣權(quán)威與王權(quán)之間進(jìn)行了區(qū)分。
　　格拉西烏斯原則在法蘭克帝國(guó)那里得到了體現(xiàn)。查理曼加冕為羅馬皇帝，標(biāo)志著法蘭克王國(guó)通過(guò)對(duì)意大利的征服而從原來(lái)單一民族性的王國(guó)演變?yōu)槎嗝褡宓蹏?guó)（第59頁(yè)）。這一模式在政治上一直持續(xù)到19世紀(jì)，但是，在政治上和理論上對(duì)格拉西烏斯原則的挑戰(zhàn)隨后不久就出現(xiàn)了。
　　在政治上，“教廷與法蘭克君主制的發(fā)展方向似乎跟格拉西烏斯所宣布的權(quán)力分立背道而馳”（第59頁(yè)），前者朝教宗-凱撒制演變，后者朝凱撒牧首制演變，雙方都試圖擴(kuò)大自己的權(quán)力范圍，介入曾被認(rèn)為不屬自身管轄的事務(wù)。這成為此后的主教敘任權(quán)之爭(zhēng)最重要的根源，“該爭(zhēng)議的主題就是如何從法律上清晰劃分嚴(yán)重交織在一起的各項(xiàng)權(quán)力”（第61頁(yè)）。
　　在理論上的挑戰(zhàn)同樣出現(xiàn)在9世紀(jì)。首先，出現(xiàn)了將法蘭克帝國(guó)這一“新興精神-世俗共同體”（第62頁(yè)）解釋為基督身體、神秘體的觀念。
　　這種觀念在表面上似乎并無(wú)挑戰(zhàn)格拉西烏斯原則之處，但其值得注意之處在于，政治權(quán)力進(jìn)入了神秘體，而在保羅那里它被排除在神秘體之外。這一點(diǎn)在隨后的政治觀念中得到了進(jìn)一步顯明：政治權(quán)力進(jìn)入神秘體，這意味著，它非但不是罪惡，而且還獲得了在此后進(jìn)一步提升自身榮耀的機(jī)會(huì)。
對(duì)格拉西烏斯原則的進(jìn)一步挑戰(zhàn)出現(xiàn)在11世紀(jì)的主教敘任權(quán)之爭(zhēng)中。這場(chǎng)爭(zhēng)論的出現(xiàn)有其歷史背景：

卡洛林王朝所面臨的危急局面和隨后數(shù)百年的移民潮紛擾造成精神中心的萎縮；因此，開(kāi)始于克盧尼改革、旨在將教廷重建為一個(gè)精神強(qiáng)權(quán)的進(jìn)程必然帶來(lái)與各世俗強(qiáng)權(quán)的沖突，后者對(duì)于交出其在動(dòng)蕩時(shí)期獲得的主導(dǎo)權(quán)極為反感。（第81頁(yè)）

　　在政治層面上，主教敘任權(quán)之爭(zhēng)最終通過(guò)1122年的沃爾姆斯協(xié)定而達(dá)成妥協(xié)，但在沃格林的秩序視角看來(lái)，“無(wú)論是這個(gè)問(wèn)題還是其答案本身都不重要”（第68頁(yè)），“由于它為明智與妥協(xié)的精神所主導(dǎo)，因此它并未成為一種深入到理智的危險(xiǎn)深處、可能摧毀帝國(guó)脆弱建構(gòu)的冒險(xiǎn)活動(dòng)”（第92頁(yè)）。相反，在那些持有更加激進(jìn)觀點(diǎn)、在這場(chǎng)爭(zhēng)論中屬于邊緣人物的“激進(jìn)知識(shí)分子”（第92頁(yè)）那里，我們能看到由新的情感帶來(lái)的對(duì)既有秩序的挑戰(zhàn)。“在這些激進(jìn)派別中，教士一方的典型代表是洪貝特樞機(jī)主教，王權(quán)一方則是《約克論集》的匿名作者。”（第92頁(yè)）
洪貝特樞機(jī)主教在主教敘任權(quán)問(wèn)題上的觀點(diǎn)是：

教士的尊嚴(yán)與對(duì)教會(huì)財(cái)產(chǎn)的管理密不可分，這種財(cái)產(chǎn)與教會(huì)的精神結(jié)構(gòu)同樣神圣，因此，不應(yīng)允許世俗權(quán)力先于精神權(quán)力任命主教�！�…于是，物質(zhì)財(cái)富領(lǐng)域被融入精神王國(guó)；上帝國(guó)不僅僅是由人組成的國(guó)，而且還包含了塵世間的物質(zhì)維度。洪貝特運(yùn)用有機(jī)體符號(hào)將僧侶修會(huì)描繪為身體的眼睛，將世俗權(quán)力描繪為擔(dān)任防衛(wèi)的軀干和武器，將人民描繪為四肢，將教俗財(cái)產(chǎn)描繪為頭發(fā)與指甲。這幾乎是一種泛神論，它揭示出，自羅馬-基督教時(shí)代以來(lái)，“世界”在基督教情感中所獲得的分量。世界以其全部歷史-政治實(shí)在，連同其物質(zhì)配備，成為基督教思想秩序中非常牢固的一部分，以至于在不屬塵世的上帝國(guó)與塵世本身之間存在的早期終末論張力實(shí)際上消失了。如果我們從洪貝特的理論中除去圣靈神秘體與邪靈神秘體之間的沖突，我們就會(huì)將塵世的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)等同于如神意所愿的秩序，這種等同在中世紀(jì)中期的異端思想中具有重要地位。（第94頁(yè)）

較之洪貝特樞機(jī)主教，《約克論集》的匿名作者更加激進(jìn)地表達(dá)了將要在數(shù)百年后取代中世紀(jì)的新時(shí)代所特有的情感。就此而言，《約克論集》對(duì)神圣帝國(guó)所代表秩序的挑戰(zhàn)也更加強(qiáng)有力。它論證了王權(quán)對(duì)教權(quán)的優(yōu)先性：

作為王的基督與上帝平等，而作為教士的基督則是上帝的屬下。王反映出基督的神性，教士則反映出他的人性。（第98頁(yè)）

它重新編排了保羅和奧古斯丁式神定歷史的時(shí)代結(jié)構(gòu)：在將要到來(lái)的第三個(gè)也是最后一個(gè)時(shí)代，所有信徒沐浴在基督的榮耀之中，與基督一起作為王而統(tǒng)治。而這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：既然所有信徒都將會(huì)通過(guò)基督而成為神秘體的參與者，并獲得教士地位，那么，在當(dāng)下的時(shí)代，一個(gè)特殊的教士階層具有何種功能？“答案簡(jiǎn)單而又天真；羅馬教會(huì)的功能是一種篡權(quán)，緣起于基督教早期的緊急狀況。”（第99頁(yè)）由此帶來(lái)了《約克論集》最具革命性的因素——這位匿名作者的“新教經(jīng)文主義”：

令《論集》的讀者在書中每一頁(yè)都感到震驚的是對(duì)《圣經(jīng)》自由、獨(dú)立的解讀，無(wú)視羅馬教會(huì)的傳統(tǒng)和制度。在這位匿名作者看來(lái)，基督徒普遍作為教士，這并非一個(gè)純粹理論性的命題，而是鮮活的實(shí)在。他直截了當(dāng)?shù)胤裾J(rèn)羅馬教會(huì)具備任何教化基督教民族的功能；……我們可以感覺(jué)到那些將要撕裂神圣帝國(guó)宗教部分的力量，就像民族勢(shì)力將要在宗教改革的動(dòng)蕩局勢(shì)中撕裂這個(gè)帝國(guó)不穩(wěn)定的世俗部分那樣。（第101頁(yè)）

　　沃格林認(rèn)為，“我們能夠再準(zhǔn)確不過(guò)地說(shuō)，《約克論集》的‘奇特之處’是由其所表達(dá)情感的現(xiàn)代特性導(dǎo)致的，這種現(xiàn)代特性不得不采用基督教古代末期的那些符號(hào)來(lái)表達(dá)”（第97頁(yè)）。
　　進(jìn)入12世紀(jì)，新式情感的出現(xiàn)更加明顯，“關(guān)于正在等待終結(jié)的衰落時(shí)代的奧古斯丁式情感被拋諸腦后，關(guān)于新興時(shí)代的情感則獲得了動(dòng)力”（第106頁(yè)）。薩利斯伯瑞的約翰、菲奧雷的約阿希姆、圣方濟(jì)各先后以不同方式呈現(xiàn)了將要開(kāi)啟新時(shí)代的新情感，我們可以從中感受到建立在格拉西烏斯原則基礎(chǔ)上的中世紀(jì)秩序在不同方向上受到的沖擊。
薩利斯伯瑞的約翰撰寫的《論政府原理》是中世紀(jì)第一部系統(tǒng)性的政治論著，在它的字里行間“回響著一種學(xué)說(shuō)歸類所無(wú)法捕捉到的新音調(diào)。令讀者感到驚奇的是該文本的新鮮氣息”（第114頁(yè)）。在這種新音調(diào)中，對(duì)自由的重視是特別引人關(guān)注的，因?yàn)樗�與基督教對(duì)順?lè)�的�?qiáng)調(diào)形成了鮮明對(duì)比。根據(jù)沃格林的分析，約翰對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)是通過(guò)其對(duì)僭主性格的分析而呈現(xiàn)出來(lái)的。約翰提出：

盡管王侯的權(quán)力并非所有人都能獲得，但完全不受僭政引誘的人卻為數(shù)極少，甚至根本不存在。根據(jù)通常的說(shuō)法，僭主指的是通過(guò)基于暴力的統(tǒng)治而壓迫一整個(gè)民族的人；然而，一個(gè)人能扮演僭主的角色，并不在于他凌駕于作為一個(gè)整體的民族之上；相反，如果他愿意，他甚至能在最平凡的地位上這樣做。這是因?yàn)�，如果不凌駕于整個(gè)民族之上，每個(gè)人仍然會(huì)在其權(quán)力所及之處作威作福。（第116頁(yè)）

對(duì)此，沃格林的評(píng)論是：

如果統(tǒng)治權(quán)來(lái)自野心，并且以野心的性格學(xué)特征來(lái)界定何為僭主，那么，必定無(wú)法再依據(jù)正義行為與不義行為的差異而區(qū)分這兩種類型。每個(gè)王都是僭主，因?yàn)槊總�(gè)尚未“凈化其心靈”，從而甘于絕對(duì)臣服的人都是僭主。（頁(yè)116）

善惡之別暫時(shí)被棄置一旁，占據(jù)主導(dǎo)地位的是馬基雅維利式對(duì)“遵從必然性”的強(qiáng)調(diào)。于是，約翰承認(rèn)：

每個(gè)人都從自由中獲得快樂(lè)，也都想擁有可用以保存自由的實(shí)力……因?yàn)榕�役有如死亡的映像，而自由是確定無(wú)疑的生命。（第116頁(yè)）

　　沃格林的結(jié)論是，在約翰看來(lái)，“臣服是奴役，自由是快樂(lè)。毫無(wú)疑問(wèn)的是，一曲新和弦開(kāi)始奏起，這將在馬基雅維利的美德觀念中得到充分回響”（第117頁(yè)）。
　　此外，《論政府原理》反映的新情感，還體現(xiàn)在它有關(guān)誅殺暴君的理論中。較之那些理論細(xì)節(jié)，更值得我們首先關(guān)注的是，該理論賦予個(gè)人以評(píng)判統(tǒng)治者的權(quán)利與責(zé)任，從而彰顯出顯著的個(gè)人主義色彩。它表明，個(gè)人是新型世俗情感的源頭。就此而言，將《論政府原理》視為現(xiàn)代性的先聲并不為過(guò)。
在約阿希姆那里，這種新情感達(dá)到了沃格林稱為“反思型意識(shí)”（本書第126頁(yè)）的階段，對(duì)時(shí)代結(jié)構(gòu)的建構(gòu)成為他關(guān)注的主題。他將世界歷史表達(dá)為三個(gè)王國(guó)的前后相繼——從亞當(dāng)?shù)交�督的圣父王�?guó)，由世俗人士的生活主導(dǎo)；從基督到1200年的圣子王國(guó)，由教士的行動(dòng)-沉思生活主導(dǎo)；從1200年到審判日的圣靈王國(guó)，由僧侶的完美沉思生活主導(dǎo)。于是，此世的歷史被建構(gòu)為一場(chǎng)精神發(fā)展的進(jìn)步過(guò)程。奧古斯丁在談到此世歷史時(shí)呈現(xiàn)出的悲觀主義被克服了，人在審判日到來(lái)之前便能在此世過(guò)上完美的生活，而這有賴于完美的修道修會(huì)的出現(xiàn)。生活在修道修會(huì)之中的人們具有自主、自由的精神人格，是擁有成熟精神能力的人，能形成兄弟般團(tuán)結(jié)的共同體。因此，沃格林指出：

《約克論集》的理智新教主義、薩利斯伯瑞的約翰的誅殺暴君個(gè)人主義，與約阿希姆關(guān)于人從一個(gè)垂死時(shí)代的教、俗社會(huì)形式中解放出來(lái)的觀念之間，存在著聯(lián)系。（第134頁(yè)）

　　“圣方濟(jì)各的學(xué)說(shuō)是一套關(guān)于兄弟般友愛(ài)、清貧、服從和順?lè)�的原則�！保ǖ�135頁(yè)）從它強(qiáng)調(diào)順?lè)��?lái)看，似乎與薩利斯伯瑞的約翰對(duì)自由的重視恰成對(duì)照，而與新時(shí)代的情感無(wú)關(guān)，但沃格林依然從他的學(xué)說(shuō)中看到了革命性的因素，以至于沃格林有這樣的論斷：“圣方濟(jì)各的人格和他所建立的宗教顯然是與帝國(guó)及其格拉西烏斯原則相對(duì)立的世俗力量。”（第140頁(yè)）
首先，圣方濟(jì)各主張為教士和貴族之外的人們尋求與這兩大集團(tuán)的平等地位。

圣方濟(jì)各的行為是革命性的；它出自一種自信、堅(jiān)毅、充滿支配欲的意志，為質(zhì)樸的俗人，即沒(méi)有封建或教會(huì)品階的無(wú)知者創(chuàng)造出一種生存方式，使其與具有精神權(quán)威和世俗權(quán)威的兩大集團(tuán)并列。在這一時(shí)代的喚啟行為中有一項(xiàng)共同因素，即人力的沖動(dòng)，目的是在一個(gè)已為既有的權(quán)勢(shì)者所主導(dǎo)的基督教世界中尋求自身的地位。（第135頁(yè)）

　　這對(duì)原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)了極大沖擊，但是教會(huì)借助圣方濟(jì)各的人格吸收了這一運(yùn)動(dòng)，并將其納入教會(huì)組織，從而大大延長(zhǎng)了中世紀(jì)制度的生命力，“直到自下而上的民眾運(yùn)動(dòng)最終在宗教改革時(shí)期擾亂了中世紀(jì)制度為止”（第139頁(yè)）。
其次，較之以往的基督教觀念，圣方濟(jì)各的學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出對(duì)塵世、自然的更多關(guān)注。這種關(guān)注在洪貝特樞機(jī)主教和《約克論集》那里就已出現(xiàn)，到了圣方濟(jì)各這里則可稱得上是全面展開(kāi)。沃格林指出，推動(dòng)著圣方濟(jì)各的情感并不排斥塵世。

相反，它給塵世增加了一個(gè)此前一直被基督教誡命所剝奪的維度。由身為造物而生存所獲取的快樂(lè)，以及他的靈魂在兄弟般的友愛(ài)中，快樂(lè)地?cái)U(kuò)展到世界上那個(gè)通過(guò)身為造物的卑微而見(jiàn)證上帝榮耀的部分，正是這樣一種因新近發(fā)現(xiàn)自己是上帝創(chuàng)世的伙伴而獲得的快樂(lè)，使圣方濟(jì)各成為偉大的圣徒。（第141頁(yè)）

第三，圣方濟(jì)各倡導(dǎo)一種與受難基督保持一致的生活方式。沃格林提醒我們注意，圣方濟(jì)各所倡導(dǎo)的生活是與基督的苦難，而不是與享有榮耀的為王基督保持一致；換言之，基督作為教權(quán)-王權(quán)祭司長(zhǎng)的功能在圣方濟(jì)各那里被忽略了。由此造成的結(jié)果是：

這位圣方濟(jì)各基督是窮人的塵世基督；他不再是人類的整個(gè)神秘體的領(lǐng)袖。與世界的妥協(xié)所取得的偉大喚啟成就，尤其是西方帝國(guó)時(shí)期的成就，在于將人的自然分化以及精神的和世俗的等級(jí)體系理解為該神秘體的功能。由于圣方濟(jì)各偏好窮人的基督，忽視等級(jí)體系中的基督，這種偉大的文明成果在原則上被否定了。（第142頁(yè)）

　　由對(duì)窮人的基督的這種偏好帶來(lái)的局限性，在托馬斯?阿奎那那里得到了克服，方式是通過(guò)適當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)君主的新功能。
　　到了13世紀(jì)，格拉西烏斯原則開(kāi)始走向衰落，因?yàn)樗�所依托的神圣帝�?guó)在政治舞臺(tái)上日漸落后于那些崛起于“邊緣”地區(qū)的政治單元，例如西西里、英格蘭、丹麥、波蘭等地。受此原則主導(dǎo)的中世紀(jì)神權(quán)政治逐漸被現(xiàn)代意義上的權(quán)力政治取代。在此意義上，腓特烈二世被視為最后一位中世紀(jì)皇帝，同時(shí)也是第一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的建立者。他和托馬斯?阿奎那在各自的事業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，均體現(xiàn)了強(qiáng)大的綜合能力，能將新舊時(shí)代交匯處的種種張力融合在政治行動(dòng)或思想觀念中。沃格林對(duì)腓特烈二世給予了很高評(píng)價(jià)，稱贊他的偉大之處在于“擁有一顆有力、寬廣、能與該時(shí)代種種張力相匹敵的靈魂”（第150頁(yè)）。
　　沃格林考察了1231年頒布的《梅爾菲憲章》“序言”中包含的一些有代表性的理論，它們能夠很好地說(shuō)明新時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)：通過(guò)基督教范疇與羅馬帝國(guó)范疇的融合，以便將基督教人定法轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪讎?guó)家的實(shí)定法；關(guān)于皇權(quán)立法功能的理論；以及在后世的政治思辨中日漸重要起來(lái)的阿威洛伊主義。沃格林指出，腓特烈二世的觀念代表了與圣方濟(jì)各“與受難基督保持一致”相反的嘗試，“即創(chuàng)造一種與作為宇宙創(chuàng)造者的基督、與享有榮耀的救世主保持一致的統(tǒng)治者形象”（第157頁(yè)）。
同腓特烈二世一樣，托馬斯?阿奎那也面對(duì)著各種新興力量與情感在神圣帝國(guó)內(nèi)部涌現(xiàn)這一時(shí)代特點(diǎn)，也處在新舊時(shí)代的分界線上。沃格林指出，阿奎那通過(guò)出色的構(gòu)建和諧的能力，創(chuàng)建了一種基督教精神體系，吸納了新舊時(shí)代所有方面的內(nèi)容：“革命熱情高漲的人民，自然產(chǎn)生的君主，以及獨(dú)立的知識(shí)人。”（第231頁(yè)）阿奎那所創(chuàng)建的這個(gè)體系兼具中世紀(jì)和現(xiàn)代的特性：

作為對(duì)基督教唯靈論、連同其普遍有效性主張的展現(xiàn)，他的體系是中世紀(jì)的。該體系同時(shí)又是現(xiàn)代的，因?yàn)樗�表達(dá)了將要決定直至今日的西方政治史的那些力量：以憲政方式組織起來(lái)的人民，資產(chǎn)階級(jí)商業(yè)社會(huì)，宗教改革所堅(jiān)持的唯靈論，以及科學(xué)理智主義。（第231頁(yè)）

沃格林對(duì)阿奎那的高度贊賞溢于言表：

通過(guò)掌控這些力量并出色地使之保持和諧，圣托馬斯成為獨(dú)一無(wú)二的人物；他能用現(xiàn)代西方的語(yǔ)言表達(dá)中世紀(jì)帝國(guó)式基督教的感情。在他之后，再?zèng)]有人能以同樣宏偉的風(fēng)格代表在精神和理智上成熟的西方人。（第232頁(yè)）

　　沃格林將《政治觀念史稿》有關(guān)中世紀(jì)的內(nèi)容分為四個(gè)部分：帝國(guó)的興起、時(shí)代的結(jié)構(gòu)、高潮、教會(huì)與諸民族。除了“高潮”這個(gè)部分，其余部分各自都有若干章，唯獨(dú)“高潮”只有一章“阿奎那”。阿奎那的思想，代表了中世紀(jì)的人們?cè)谔剿髦刃虻牡缆飞纤�獲洞見(jiàn)的巔峰，也代表了秩序視角下的古典時(shí)代的結(jié)束。巔峰過(guò)后，盛宴徐徐散去。通往現(xiàn)代社會(huì)的新力量在神圣帝國(guó)自身機(jī)體內(nèi)生長(zhǎng)，但在沃格林看來(lái)，體認(rèn)秩序的心靈并未同時(shí)成長(zhǎng)，業(yè)已獲得的洞見(jiàn)反而多有遺失。如何在“混亂”、“無(wú)序”乃至于“危機(jī)”成為關(guān)鍵詞的時(shí)代，讓個(gè)人的與社會(huì)的生存重獲秩序？重溫那個(gè)古典時(shí)代里那些偉大心靈的洞見(jiàn)是必不可少的。但也要小心，避免將洞見(jiàn)畸變?yōu)榻虠l，而要防止這一點(diǎn)，要旨就在于穿透那些“概念”、符號(hào)的表層，盡力去體驗(yàn)?zāi)切﹤ゴ笮撵`曾經(jīng)體驗(yàn)到的經(jīng)驗(yàn)。