第一講
　　談?wù)摗⑻骄靠档碌恼�治哲學(xué)有其獨特的困難。不同于其他許多哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯、斯賓諾沙、黑格爾以及其他人，康德從未寫過某種政治哲學(xué)。論康德的文獻浩如煙海，但論康德政治哲學(xué)的書卻寥若星辰，其中，值得研究的惟有一本，即漢斯?薩內(nèi)爾（Hans Saner）的《從戰(zhàn)爭到和平的康德之路》。法國最近出版了一部專門研究康德政治哲學(xué)的論文集，其中幾篇頗為有趣；然而，即使在該文集中，你也很快就會看到，康德自己也是把該問題當作一個無關(guān)緊要的主題來處理的。在將康德哲學(xué)作為一個整體來研究的所有書中，只有雅斯貝爾斯（Jaspers）花了至少四分之一的篇幅來討論這個特別的主題。（雅斯貝爾斯是康德惟一的追隨者；薩內(nèi)爾是雅斯貝爾斯惟一的追隨者。）《康德論歷史》所收入的康德的那些文章以及最近編纂的名為“康德政治文論選”的文集，其品質(zhì)和深度，都無法與康德的其他作品比肩；它們肯定無法組成有位作者所謂的“第四批判”鑒于它們碰巧成了這位作者的研究主題，所以他熱切地想要為它們爭得這一崇高地位�？档伦约喊哑渲心承┪恼路Q之為不過一場“與理念的玩�！保╬lay with ideas）或“僅僅是一次快樂的旅行”。就其中最為重要的一篇“永久和平論”而言，其諷刺的口吻表明，康德并沒有認真對待這些文章。在致凱斯維特（Kiesewetter）的一封信中（1795年10月15日），他把該文稱為“遐想”（他仿佛想起了早年他在《一個通靈者的夢用形而上學(xué)之夢來解釋》[1766]中對斯韋登伯格[Swedenborg]的揶揄）。至于《法權(quán)學(xué)說》（The Doctrine of Right， or of Law）該文你只能在賴斯（Reiss）編輯的那本書中找到，而且如果你讀過，那你可能會發(fā)現(xiàn)該文乏味而賣弄你想不贊同叔本華的這個說法都難：“就好像該文不是這位偉大人物的作品似的，倒像出自某個普通的庸人之手[gew?hnlicher Erdensohn]�！狈�權(quán)的概念（The concept of law），在康德的實踐哲學(xué)中至關(guān)重要康德的實踐哲學(xué)把人被理解為一種立法性存在（a legislative being）；但是，若要總體上研究法權(quán)哲學(xué)（philosophy of law），我們肯定不會求諸康德，而是求諸普芬道夫或格老秀斯或孟德斯鳩。
　　最后，如果看看其他文章無論是賴斯編輯的那本書里的、還是其他文集（《康德論歷史》）里的，你會發(fā)現(xiàn)其中很多篇關(guān)注的都是歷史，以至于初看起來，很像是康德在用一種歷史哲學(xué)替代政治哲學(xué)，他后來的很多人都是這么做的；不過，進而再看，康德的歷史概念，本身固然很重要，但并非康德哲學(xué)的重中之重，于是乎，如果我們想要探究歷史呢，我們又會求諸維柯抑或黑格爾以及馬克思。對康德來說，歷史是自然的一部分；人類這一物種是歷史的主體，不過是被理解為造物的一部分的人類，雖然這一部分可以說是造物的最終目的和造物中的王者。歷史中至為關(guān)鍵的不是故事/事件（stories），不是歷史個體，也不是人的善行惡跡，而是那隱秘的自然狡計，那導(dǎo)致[人類這一]物種在代代相繼中不斷進步并將其全部潛能充分發(fā)展出來的自然狡計，當然，歷史的偶然與無序中所蘊藏的憂傷也一直讓康德耿耿于懷。一個作為個體的人，其生命是如此短暫，短到無法充分發(fā)展出人類的全部特質(zhì)和潛力；該物種的歷史因而就是“自然（nature）種植在[人類]身上的全部種子得以充分發(fā)展、[人類這一]種族的命數(shù)（destiny）在這大地之上得以實現(xiàn)”的進程。這一進程就是“世界歷史”，類似于個體人的生命發(fā)展過程從孩童到青年直到成人�？档聦�過去毫無興趣，他感興趣的是這一物種的未來。人不是因為罪惡而被一位復(fù)仇的神逐出伊甸園的，而是被自然逐出來的，自然將人從自己的子宮中剝離出來，然后將其逐出樂土、逐出那“安全而又無害的童真狀態(tài)”。此乃歷史的肇始（beginning）；歷史的進程也就是進步；這一進程的產(chǎn)物，有時被稱為文化、有時被稱為自由（“從受自然監(jiān)護到自由狀態(tài)”）；只有一次，那也只是順便在一個插入語中，康德指出，這一進程也是一個實現(xiàn)“專屬于人的最高目的，即社會性[Geselligkeit]”的問題。（我們后面會看到社會性的重要性。）進步，這一18世紀的主流概念，對于康德來說，則是一種相當憂傷的觀念；他反復(fù)強調(diào)，這一觀念對個體生命而言，蘊含著顯而易見的悲凄。
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