近人論學(xué)，好爭漢宋。謂宋儒尚義理，清儒重考據(jù)，各有所偏，可也。若立門戶，樹壁壘，欲尊于此而絕于彼，則末見其可也。清儒以訓(xùn)詁考據(jù)治古籍，厥功偉矣。其謂訓(xùn)詁明而后義理明，說非不是。惟求通古書訓(xùn)詁，其事不盡于字書小學(xué)，《爾雅》《說文》，音韻形體，轉(zhuǎn)注假借之范圍。此屬文字通訓(xùn)，非關(guān)作家特詁。如孔孟言仁，豈得專據(jù)字書為說?即遵古注，亦難愜當(dāng)。阮元有《論語論仁》篇，《孟子論仁》篇，遍集《論》《孟》仁字，章句縷析，加以總說，用意可謂微至。然所窺見，仍無當(dāng)于孔孟論仁之精義。昔朱子告張南軒，已指陳其癥結(jié)所在。此必于孔孟思想大體，求其會(huì)通，始可得當(dāng)。而豈尋章摘句，專拈《論》《孟》有仁字處用心，謂能勝任愉快乎。又況抱古注舊訓(xùn)拘墟之見，挾漢宋門戶之私，則宜其所失之益遠(yuǎn)矣。

清儒于考據(jù)，用力勤，涉獵廣，而創(chuàng)獲多。然其大體，乃頗似于校勘輯逸之所為。蹠實(shí)有余，蹈虛不足。施于每一書之整理，洵為有功。其于古人學(xué)術(shù)大體，古今史跡演變，提挈綱宗，闡抉幽微，則猶有憾。此必具綜合之慧眼，有博通之深識(shí)，連類而引伸之，殊途而同歸焉，此亦一種考據(jù)，豈僅比對(duì)異同，網(wǎng)羅散失之謂乎。清儒于小學(xué)音韻，造詣深者，差已睎此境界。其他猶懸然也。

清儒亦有言，非通群經(jīng)，不足以通一經(jīng)。推此說之，非通諸史，亦不足以通一史。非通百家，亦不足以通一家。清儒考據(jù)，其失在于各別求之，而不務(wù)于會(huì)通。章實(shí)齋號(hào)為長于平章學(xué)術(shù)，其分別清儒為學(xué)途轍，謂浙西尚博雅，浙東貴專家。其實(shí)博涉必尚會(huì)通，否則所涉雖博，而仍陷于各別之專。清儒往往專精一史，專治一子。一生一子已畢，乃又顧而之他。故所繁稱博引，貌為博而情則專，實(shí)未能兼綜諸端，體大思精，作深入會(huì)通之想也。

衡量清學(xué)一代所得，小學(xué)最淵微。整理經(jīng)籍，瑕瑜已不相掩。至于子史兩部，所觸皆其膚外，而子部為尤甚。此正其輕忽于義理探求之病。然求明古書義理，亦豈能遂舍訓(xùn)詁考據(jù)而不務(wù)?后有作者，正貴擴(kuò)其意境，廣其途轍，就于清儒訓(xùn)詁考據(jù)已有業(yè)績，而益深益邃，庶有以通漢宋之囿，而義理考據(jù)一以貫之，此則非爭門戶、修壁壘者之所能知也。

《老子》為晚出書，汪容甫已啟其疑。然汪氏所疑，特在《史記》所載老子其人其事，固未能深探本書之內(nèi)容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本書。所舉例證，亦殊堅(jiān)明。然梁氏亦復(fù)限于清儒舊有途轍，未能豁戶牖而開新境。且《老子》書晚出于《論語》，其說易定。而其書之著作年代，究屬何世，《莊》《老》孰先孰后，則其讞難立。余之此書，繼踵汪梁，惟主《老子》書猶當(dāng)出莊子、惠施、公孫龍之后，則昔人頗未論及。持論是非，當(dāng)待讀者之自辨。而本書所有訓(xùn)詁考據(jù)方法，亦頗有軼出清儒舊有軌范之外者。此當(dāng)列諸簡專，以告讀吾書者也。

《老子》書開宗明義，即曰：道可道，非常道。名可名，非常名。以清儒訓(xùn)詁小學(xué)家恒見遇之，若不煩有訓(xùn)釋。而實(shí)不然。先秦諸子著書，必各有其書所特創(chuàng)專用之新字與新語，此正為一家思想獨(dú)特精神所寄。以近代語說之，此即某一家思想所特用之專門術(shù)語也。惟為中國文字體制所限，故其所用字語，亦若慣常習(xí)見。然此一家之使用此字此語，則實(shí)別有其特殊之涵義，不得以慣常字義說之。

韓昌黎有言，道其所道，非吾之所謂道�！独献印窌�開宗明義，道名兼舉并重。即此一名字，其涵義，亦非孔子《論語》必也正名乎之名字涵義，所可一例而視。若深而求之，《老子》書中所用道名二字，不惟其涵義與《論》《孟》有別，并亦與《莊子·內(nèi)篇》七篇所用道名二字涵義有不同。此正莊、老兩家之所以各成其為一家言也。此非熟參深通于《莊》《老》兩書之全部義理，將無法為此二字作訓(xùn)釋。清儒惟戴東原《孟子字義疏證》，為能脫出訓(xùn)詁舊軌。焦里堂阮蕓臺(tái)繼踵，亦多新見。然清代學(xué)術(shù)大趨，則終在彼不在此。抽其耑，未暢其緒，故其所謂訓(xùn)詁明而義理明者，亦虛有其語耳。

今試就此名字，比觀《莊》《老》兩書，分析其涵義內(nèi)容，較量二氏對(duì)此名字一觀念之價(jià)值評(píng)判，則有一事甚顯然者�！肚f子·內(nèi)篇》七篇，每兼言名實(shí)，此與孟子略相似。兼言名實(shí)，則每重實(shí)不重名。故《莊子》曰：名者、實(shí)之賓也，吾將為賓乎？此莊子之無重于名也。而《老子》書則道名兼重。有常道，復(fù)有常名。又曰：自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。其名不去，即常名也。正因有此等常名，乃可使吾知眾甫之狀。然則常名者何指，是即吾所謂此乃一家思想所特用之一種新語也。即常字，古經(jīng)籍亦不多見。后世重視此常字，實(shí)承《老子》。讀古書者，貴能游情于古作者之年代，其心若不知有后世，然后始可以了解此古書中所新創(chuàng)之字語，及其所影響于后世者何在。否則亦視為老生常談，而不知我之沉浸染被于此老生常談中者之深且厚也。俞曲園《諸子平議》，破此常字為尚字。此正其錮蔽于清儒小學(xué)訓(xùn)詁家之恒習(xí)常見，乃不知此常字乃老子所創(chuàng)用。故老子又鄭重申言之，曰：不知常，妄作兇。亦豈可以尚字說之乎？

必欲求《老子》書中此常名一語涵義所指，則仍須一種訓(xùn)詁，而此種訓(xùn)詁，則仍必憑于考據(jù)。清儒解經(jīng)訓(xùn)字，或憑字書，或憑古注。因其重古注，遂重家法。而諸子書固無家法可循。為諸子作注，其事較晚起。注《老子》者莫著于王弼。弼之《注》自古及今，其名不去曰：無名則是其名也。既曰無名，則并名而不立，烏得謂其名不去乎？是王《注》之未諦也。今以《老子》本書注《老子》，則所謂自古及今，其名不去者，此必為《老子》書開端所謂之常名可知矣。

然則何者乃始為常名？當(dāng)知名實(shí)兼言，此為孟、莊時(shí)代之恒語。一名指一實(shí)。此一實(shí)即一物也。惟由莊子意言之，萬物在天地間，若馳若驟，如莊周之與胡蝶，鼠肝之與蟲臂，化機(jī)所驅(qū)，將漫不得其究竟。故名無常而不足重。老子則不然。老子曰：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。此所謂先天地生，即首章無名天地之始也。可以為天下母，即首章有名萬物之母也。謂之混成，則無可分別，故曰不可名。謂之不改，則常在不去，乃終不可以無名，故又強(qiáng)而為之名。而道則終是不可名者。故既曰大道無名，又曰吾不知其名，字之曰道，則道者乃無可名而強(qiáng)為之字，字與名之在《老子》書，涵義亦有別。今若進(jìn)而問：何者始為可名？在老子意，似謂有狀者乃始可名。狀即一種形容也。今若強(qiáng)為道作形容，則曰大，曰逝，曰：遠(yuǎn)，曰反，此皆道之狀也。道既有狀，故得強(qiáng)為之名。

然則名字之在《老子》書，其重要涵義，乃指一種物狀之形容，因于有狀而始立。狀字在《老子》書，又特稱曰象。老子曰：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象�；匈忏辟猓�其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。然則就《老子》書釋《老子》，名當(dāng)有兩種，一為物體之名，一為象狀之名。物之為物，若馳若驟，終不可久，故其名不去者，實(shí)是一種象狀之名，而非名實(shí)之名也。故曰《老子》書中名字，乃與《莊子》書中名字涵義所指有大別也。

老子言道演化而生萬物，其間有象之一境，此亦老子所特創(chuàng)之新說，為《莊子》書所未及，故象之一字，亦《老子》書所特用之新名也。若循此求之，《老子》書中所舉有無曲全，大小高下，動(dòng)靜強(qiáng)弱，雌雄黑白，榮辱成敗，種種對(duì)稱并舉之名，實(shí)皆屬象名，非物名也。以近代語釋之，此等皆為一種抽象名辭。然則老子之意，乃主天地萬物生成，先有抽象之表現(xiàn)，乃始有具體之演化者。《易·系傳》承之，故曰：易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。所謂易，即道體也。所謂儀，亦象也。又曰：在天成象，在地成形。天必先于地，故知象亦先于形。今試再淺釋之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去。獨(dú)黑之名則較可常在而不去。故黑物非可常，而黑名較可常。老子之意，似主天地間，實(shí)先有此較可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之說《老子》，乃主天地萬物以無為體，以無為始，又必重歸于無，此實(shí)失《老子》書之真意。郭象《注》《莊》，則已知王弼體無之論之不可安而力辨之矣。然余之此辨，則非自持一義理，謂老子是而王弼非。余實(shí)僅為一種考據(jù)，一種訓(xùn)詁，僅指王弼之說之無當(dāng)于《老子》書之本意耳。然試問若果舍卻訓(xùn)詁考據(jù)，又何從而求老子、王弼所持義理之真乎？

老子謂天地間惟有此較可常者，故人之知識(shí)乃有所憑以為知。故曰：不出戶，知天下；不窺牖，見天道。莊子認(rèn)為天道不可知，而老子則轉(zhuǎn)認(rèn)為可知。試問其何由知？老子亦已明言之，曰：執(zhí)大象，天下往。以天地萬物一切演化之胥無逃于此大象也。故曰：吾何以知眾甫之狀哉，以此。此乃《老子》書中所特別提出之一種甚深新義，所由異于莊周。居今而知此兩家持論之異，則亦惟有憑于考據(jù)訓(xùn)詁以為知耳。

上之所述，特舉《老子》書開宗明義兩語為說，以見欲明古書義理，仍必從事于對(duì)古書本身作一番訓(xùn)詁考據(jù)工夫。此即在宋儒持論，亦何莫不然？如程朱改定《大學(xué)》，陽明主遵古本，此即一種有關(guān)考據(jù)之爭辨也。又如朱、王兩家訓(xùn)釋格物致知互異，此即一種有關(guān)訓(xùn)詁之爭辨也。居今而欲研治宋儒之義理，亦何嘗不當(dāng)于宋儒書先下一番訓(xùn)釋考核之工乎？孟子曰：圣人先得吾心之同然。欲知圣人之心，必讀圣人之書。欲讀圣人之書，斯必于圣人書有所訓(xùn)釋考據(jù)。否則又何從由書以得其心？象山有言曰：《六經(jīng)》皆我注腳。試問何以知《六經(jīng)》之皆為我注腳乎？豈不仍須于《六經(jīng)》有所訓(xùn)釋考據(jù)？象山又曰：不識(shí)一字，我亦將堂堂地做一個(gè)人。然固不謂不識(shí)一字亦能讀古人書，可以從書得心，用以知古人義理之所在也。
　　然治《老子》書，欲知《老子》書中所持之義理，其事猶不盡于上述。孟子曰：誦其詩，讀其書，不知其人可乎？所以論其世也。讀《老子》書，考核《老子》書中所持之義理，而不知老子其人，則于事終有憾。不幸老子其人終于不可知，則貴于論老子之世。以今語說之，即考論《老子》書之著作年代也。雖不知其書之作者，而得其書之著作年代，亦可于此書中所持之義理，更有所了然矣。

考論一書之著作年代，方法不外兩途。一曰求其書之時(shí)代背景，一曰論其書之思想線索。前者為事較易，如見《管子》書有西施，即知其語之晚出。見《中庸》有今天下，車同軌、書同文，行同倫之語，即知其語當(dāng)出于秦人一統(tǒng)之后。梁任公辨《老子》書晚出，亦多從時(shí)代背景著眼。余定《老子》書出莊周后，其根據(jù)于《老子》書之時(shí)代背景以為斷者，所舉例證，較梁氏為詳密，然就方法言，則仍是昔人所用之方法也。惟余論《老子》書之思想線索，則事若新創(chuàng)，昔人之運(yùn)用此方法者尚鮮，爰再約略申說之。

人類之思想衍進(jìn)，固有一定必然之條貫可言乎？此非余所欲論。余特就思想史之已往成跡言，而知當(dāng)時(shí)之思想條貫，則確然有如此而已。以言先秦，其人其世其書，有確可考而無疑者，如孔子、墨子、孟子、莊周、惠施、公孫龍、荀子、韓非、呂不韋，皆是。就于其人其世先后之序列，而知其書中彼此先后思想之條貫，此亦一種考據(jù)也。然先秦諸家著書，亦有不能確知其書之作者與其著作之年代者，如《易傳》《中庸》，如《老子》，如《莊子》外雜篇皆是。然其人雖不可知，而其世則約略尚可推。此于考求其書時(shí)代背景之外，復(fù)有一法焉，即探尋其書中之思想線索是也。何謂思想線索？每一家之思想，則必前有承而后有繼。其所承所繼，即其思想線索也。若使此一思想在當(dāng)時(shí)，乃為前無承而后無繼，則是前無來歷，后無影響。此則決不能巋然顯于世而共尊之為一家言。故知凡成一家言者，則必有其思想線索可尋。

探求一書之思想線索，必先有一已知之線索存在，然后可據(jù)以為推。前論思想條貫，即此各家思想前承后繼之一條線索也。就其確然已知者，曰孔、墨、孟、莊、惠、公孫、荀、韓、呂，綜此諸家，會(huì)通而觀，思想線索，亦既秩然不可亂。今更就此諸家為基準(zhǔn)，而比定老子思想之出世年代，細(xì)辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一種新的考據(jù)方法也。

思想線索之比定，亦有甚顯見而易決者。如《論語》重言仁，而老子曰：失道而后德，失德而后仁。又曰：天地不仁。此即老子思想當(dāng)晚出于《論語》之證也�！赌�子》書有《尚賢》篇，而老子曰：不尚賢，使民不爭。此又老子思想當(dāng)晚出于墨子之證也。世必先有黑之一語與黑之一觀念之存在，乃始有非黑之語與非黑之觀念之出現(xiàn)，故曰此顯見而易定也。

循此推之，莊、惠兩家，皆言萬物一體，莊子本于道以為說，惠施本于名以立論。今《老子》書開宗明義，道名兼舉并重，故知老子思想又當(dāng)晚出于莊、惠兩家也。然則先秦道家，當(dāng)始于莊周，名家當(dāng)始于惠施，不得謂老子乃道、名兩家共同之始祖。老子特綜匯此兩家，而別創(chuàng)一新義耳。此種思想線索之比定，則較為深隱而難知。

然更有其深隱難知者。試再舉例。如老子曰：視之不見，名曰夷；聽之不聞；名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。此一條立論甚新奇，遍求之先秦諸家思想，乃甚少同持此意見者。有之，惟公孫龍之《堅(jiān)白論》。公孫龍主堅(jiān)白可以外于石而相離，故曰：拊石得堅(jiān)而不得白，視石得白而不得堅(jiān)，故堅(jiān)白石可二不可三。就常識(shí)論，石是物體之名，堅(jiān)白乃象狀之辭；物體是實(shí)，象狀則虛。石為一實(shí)體，而兼包堅(jiān)白二象狀。故堅(jiān)白相盈，不相離也。公孫龍顧反其說。循公孫龍之意，豈不象狀之名，可以脫離于物之實(shí)體而獨(dú)立自在乎？《老子》書正持此義。常識(shí)謂所視、所聽、所拊，皆必附隨某一物之實(shí)體。老子似不認(rèn)此說，乃謂所視、所聽、所拊，本皆相離，各別存在，乃由于不可致詰，故遂混而為一焉。此非其立論之有與公孫龍相似乎？

詳老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所謂道也。道之衍變，先有象狀，再成具體。如此言之，則抽象之通名當(dāng)在先，個(gè)別之物名當(dāng)在后。淺說之，老子若謂：天地間當(dāng)先有黑白之分，乃始有白馬、白石、白玉、白雪、白羽之分。黑白之分較先較可常，而馬、石、玉、雪之分，則較后而較為不可常。故《莊子》書屢言物，而《老子》書屢言名，屢言象，更不言物。此兩書之顯然異致也。蓋莊子雖屢言于物，然莊子實(shí)主未始有物。既謂未始有物，故老子承之，乃改就一切象狀之可名者以為說。此莊老思想大體之不同，亦可以由此而推也。
蓋名之為用，愈具體，則可析之而愈�。挥�抽象，則可綜之而愈大。惠施分言大一小一，即所以推論萬物之一體。而公孫龍變其說，謂堅(jiān)白石相離不相盈，則彼彼止于彼，此此止于此，天地間萬名，各離而自止于其所指。而老子又變其說，乃成象名在先，物名在后，以證其天地之原始于不可名狀之道。然則老子之思想，豈不與公孫龍有一線索可尋乎？
公孫龍又曰：物莫非指，而指非指。若以公孫龍書與《老子》書互參，則公孫龍之用此指字，亦猶《老子》書之創(chuàng)用一象字也。就人言之曰指，就物言之曰象。凡天地間一切物之抽象之名，此兩家皆認(rèn)其可以離物而自在，此皆人之所由以知于物而就以指名于物，象狀于物者也。如曰此物白，白即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容，可名狀之一象也。故知老子之說，實(shí)與公孫龍相近。而公孫龍之說，則顯為承于惠施而變者。而莊子則譏惠施，曰：天選子之形，子以堅(jiān)白鳴。然則，堅(jiān)白之說，惠施唱之，公孫龍承之，所以成為當(dāng)時(shí)之名家。莊子不喜其說，主于觀化而言道，所以自成為當(dāng)時(shí)之道家。今老子乃承于莊惠公孫之說而又變，遂兼攬道名兩觀念，而融會(huì)為說。又不言堅(jiān)白，而更稱夷希微，則益見為抽象，此即老子之所謂玄之又玄也。即此一端，豈非思想線索之猶可微辨而深探之一例乎？凡此云云，則必博綜會(huì)通于先秦諸子思想先后之條貫而后始見其必如是，故曰：非通諸子，則不足以通一子也。
言清儒考據(jù)者，率盛推閻百詩之《尚書古文疏證》。然古文《尚書》乃有意作偽，故有偽跡可尋�！独献印窌鴦t自抒己意，彼非有意作偽，又何從抉發(fā)其偽跡？故余書之辨《老子》，與閻氏之辨《尚書》古文亦復(fù)不同。蓋余之所辨，特亦孟子之所謂求知其人，而追論其世。作意不同，斯方法亦不得不隨而變也。昔宋儒歐陽修，疑《易傳》，疑《河圖》《洛書》，其語人曰：余嘗哀夫?qū)W者，知守經(jīng)以篤信，而不知偽說之偽經(jīng)也。自孔子沒，至今二千歲，有一歐陽修者為是說，又二千歲，焉知無一人焉與修同其說也。又二千歲，將復(fù)有一人焉。然則同者至于三，則后之人不待千歲而有也�！读�經(jīng)》，非一世之書。將與天地?zé)o終極而存。以無終極視數(shù)千歲，頃刻耳。是則余之有待于后者遠(yuǎn)矣�！独献印芬喾且皇乐畷�。其書固不偽，而說之者多偽。以有偽說，遂成偽書�！独献印窌�至今亦逾二千歲矣，至于余而始為此辨，竊亦有意自比于歐陽。則余說之成為定論，豈能不遠(yuǎn)有待于后人乎？至于漢宋門戶之辨，則固不以厝余懷也。

一九五七年八月錢穆于九龍山寓廬