譯者序

英國學(xué)者克里斯托弗??道森(Christopher Dawson， 1889—1970)，通常給我們的印象是一位活躍于20世紀(jì)前期的宗教與文化研究者，他對艾略特和湯因比有著重要影響。道森在安利甘宗(英國國教會)的環(huán)境下成長，卻在1914年皈依天主教，20世紀(jì)30年代后成為英語世界頗具影響力的天主教作家。他一生寫過二十余本著作，被譽(yù)為“20世紀(jì)英語世界最重要的天主教史家”。道森對世界歷史也有著宏觀的思考，這集中體現(xiàn)在《世界歷史的動力》一書中。20世紀(jì)50年代，美國人約翰??穆勒伊(John Mulloy)在道森的首肯與幫助下，選取道森此前論述世界歷史的著作與文章，按道森的思想內(nèi)在理路重新編排，取名為《世界歷史的動力》，在1958年首次出版。

《世界歷史的動力》的內(nèi)容分為兩大部分。第一部分“面向一種歷史社會學(xué)”包括三章：“歷史的社會學(xué)基礎(chǔ)”“世界歷史的發(fā)展”“城市主義與文化的有機(jī)本質(zhì)”。這些文章系統(tǒng)體現(xiàn)了道森運(yùn)用社會學(xué)方法研究歷史的治學(xué)路徑，他以世界各地的古代歷史表明：一個社會及其文化的生命力源于二者與宗教的有機(jī)聯(lián)系；但這一有機(jī)聯(lián)系在近代以來的西方被打破，從而導(dǎo)致當(dāng)代西方文明的危機(jī)。第二部分“世界歷史的觀念”則分為兩章：“基督教與歷史的意義”與“史家的視野”。前者側(cè)重從史學(xué)理論的角度闡明基督教對西方歷史觀念的貢獻(xiàn)。后者則從史學(xué)史的角度聚焦基督教的歷史觀念對西方史學(xué)發(fā)展的影響，其中有五篇文章以西方史學(xué)史上重要的代表人物為例來具體說明，除奧古斯丁與吉本外，威爾斯、斯賓格勒和湯因比都是20世紀(jì)前期從宏觀角度思考世界歷史的典型代表。

從《世界歷史動力》的“書中各章來源”看，書中收錄文章的最初發(fā)表時間，大部分集中在20世紀(jì)20年代至30年代，其余則集中在二戰(zhàn)之后。概言之，這些文章的寫作時代，大體是一戰(zhàn)之后至20世紀(jì)中期。而這一時期，兩次世界大戰(zhàn)使世界格局發(fā)生了巨變。歐洲本身的地緣政治格局改變；西歐失去了昔日在全球所享有的政治和經(jīng)濟(jì)上的霸主地位；相應(yīng)地，19世紀(jì)末西方人的那種樂觀態(tài)度也消失了。兩次世界大戰(zhàn)中的種種暴行，更使西方學(xué)者反思自身：西方近代文明究竟存在怎樣的問題，會導(dǎo)致這些慘劇發(fā)生。

許多親歷這一時代的西方學(xué)者，往往從哲學(xué)的高度去反思現(xiàn)代性。這既包括英國的湯因比、羅素和柯林伍德，也包括歐洲大陸上的雅斯貝斯等，在大西洋彼岸的美國，卡爾??貝克爾也在思考同樣的問題。當(dāng)然，這些學(xué)者的學(xué)科基礎(chǔ)與知識背景存在差異，他們的側(cè)重點(diǎn)與提出的解決方案也各不相同。但我們還是可以從中發(fā)現(xiàn)一些共性。近代西方的發(fā)展方向確立于18世紀(jì)。此后自由主義的進(jìn)步觀支配著政治領(lǐng)域的思潮，科學(xué)革命與資本主義的發(fā)展使工業(yè)化成為主流。近代西方在物質(zhì)層面取得了巨大的成功，但與此相對，人在精神層面卻未能與新形勢相協(xié)調(diào)。精神層面的變化未能及時適應(yīng)物質(zhì)層面的飛速變化。這是西方近代文明出現(xiàn)一系列問題的根源。因此，西方人需要反思自身的精神世界。

道森對世界歷史的思考正是在這一現(xiàn)實(shí)背景下展開的。他的學(xué)術(shù)背景與宗教信仰，影響著他的認(rèn)識。道森在20世紀(jì)上半葉學(xué)術(shù)譜系中的地位與價值，主要是他對社會學(xué)和人類學(xué)的貢獻(xiàn)。他主要接受社會學(xué)與人類學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練。當(dāng)然，道森學(xué)識淵博，對史學(xué)本身也不乏深刻洞見。他主張史學(xué)應(yīng)與社會學(xué)及人類學(xué)相互對話，學(xué)習(xí)吸收彼此的長處。而對社會學(xué)及人類學(xué)，他的基本出發(fā)點(diǎn)是反思19世紀(jì)末20世紀(jì)初占主流地位的社會學(xué)與人類學(xué)。他認(rèn)為：社會學(xué)的研究對象不是社會演進(jìn)，或?yàn)樯鐣�改良提供藍(lán)圖；而是結(jié)合歷史，研究具體社會的文化。在他看來，傳統(tǒng)的社會學(xué)過分關(guān)注社會的物質(zhì)層面，忽略了精神或文化的一面。而精神文化對于社會的重要性，不亞于物質(zhì)。他試圖在考察社會時，將物質(zhì)與文化的因素協(xié)調(diào)起來。唯有如此，才能真正準(zhǔn)確把握社會的性質(zhì)。

通過對原始社會及上古文明的研究，道森認(rèn)為宗教在社會的發(fā)展中占有至關(guān)重要的地位。一個社會的活力在于它與宗教之間的關(guān)系是否和諧，一個文化的生命力在于它如何正確處理文化與宗教之間的有機(jī)關(guān)系。一旦這種有機(jī)聯(lián)系出現(xiàn)問題，社會和文化也就失去了活力。結(jié)合世界歷史，道森認(rèn)為，這一有機(jī)聯(lián)系貫穿人類歷史發(fā)展的始終。而近代西方文明的起點(diǎn)，恰恰是打破這種有機(jī)的平衡關(guān)系。宗教因素在社會發(fā)展中逐漸被忽略甚至是遭到排斥；這也正是西方近代文明種種問題的根源。要解決這些問題，就需要恢復(fù)宗教與社會之間的平衡。道森的天主教徒立場決定了在他看來，天主教是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的最有效途徑，只有天主教在歷史上代表了宗教與社會之間有機(jī)關(guān)系最正確的方向，也只有天主教能使西方文明擺脫當(dāng)時的困境。

《世界歷史的動力》曾在1978年和2002年兩次再版。在2002年版的新導(dǎo)言中，導(dǎo)言作者哀嘆：相比《世界歷史的動力》首次出版時的好評如潮，道森近幾十年幾乎為職業(yè)史學(xué)界所遺忘。這一判斷恰當(dāng)與否需要辨析，它涉及我們?nèi)绾螐漠?dāng)代學(xué)術(shù)語境的角度評價道森的學(xué)術(shù)價值。

20世紀(jì)70年代道森去世時，西方的史學(xué)范式正在發(fā)生轉(zhuǎn)變。逐步形成的史學(xué)新范式受其他學(xué)科的啟發(fā)，最主要是社會學(xué)與人類學(xué)，以及語言轉(zhuǎn)向的哲學(xué)。從學(xué)科自身的角度來說，新范式也與史家對自身從事的學(xué)科進(jìn)行反思有關(guān)。以新范式為標(biāo)準(zhǔn)回望，道森至少在以下三方面的認(rèn)識仍有值得肯定之處。

首先，道森在《世界歷史的動力》中強(qiáng)調(diào)社會學(xué)與史學(xué)的結(jié)合。而他的這一設(shè)想，自20世紀(jì)60年代以來開始逐漸為職業(yè)史家所實(shí)踐。無論是年鑒學(xué)派，還是新文化史(包括新政治史)，都借鑒社會學(xué)或人類學(xué)的路徑去考察歷史。當(dāng)然20世紀(jì)60年代以來的社會學(xué)和人類學(xué)在內(nèi)容與路徑上都已不同于道森寫作的時代。

其次，道森敏銳地意識到歷史認(rèn)識中史家思考認(rèn)識的預(yù)設(shè)前提問題�！妒澜鐨v史的動力》中《元史學(xué)的問題》一文中對此有詳細(xì)的論述。在他看來，史家思考?xì)v史時，帶有預(yù)設(shè)前提，這些自覺或不自覺為史家認(rèn)識或未認(rèn)識到的假設(shè)前提，就是“元史學(xué)”，它制約著史家的思考。而職業(yè)史家往往忽略了對這些假設(shè)前提的自覺反思。這表現(xiàn)為只談事實(shí)不談理論，甚至認(rèn)為歷史研究只需要擺事實(shí)，不需要任何哲學(xué)上的理論進(jìn)行支撐。史家是否能有史識，史識的高下之分，其實(shí)取決于他能否自覺地意識到“元史學(xué)”的問題，對此有怎樣的思考。在此意義上而言，道森所關(guān)注的問題和海登??懷特有共通之處。當(dāng)然，道森關(guān)注的還是傳統(tǒng)意義上的歷史哲學(xué)，而懷特關(guān)注的則是分析的歷史哲學(xué)。

最后，道森主張將歷史置于其自身的過程考察，在晚期古代與中世紀(jì)早期研究的學(xué)術(shù)史上仍有一席之地。這具體表現(xiàn)為他對羅馬帝國衰亡范式的反思。他在對吉本的論述中指出：吉本《羅馬帝國衰亡史》最大的問題在于他忽略了拜占庭是一個獨(dú)立的文明周期，也忽略了正是從羅馬帝國晚期的轉(zhuǎn)變中產(chǎn)生了中世紀(jì)的拉丁基督教世界，而中世紀(jì)的拉丁基督教世界則是近代西方之源。道森對傳統(tǒng)意義上晚期羅馬帝國的理解，與20世紀(jì)70年代以來西方學(xué)界提出的晚期古代(Late Antiquity)這一概念有著密切聯(lián)系。

晚期古代是相對于古典古代(即我們通常所說的古希臘羅馬)而言的。它在時間上大體是3世紀(jì)初到8世紀(jì)末，在空間上不僅包括羅馬帝國西部，也包括東部的拜占庭帝國，甚至還包括當(dāng)時的波斯帝國。晚期古代研究者們對地中海東部地區(qū)的研究表明：羅馬帝國在政治軍事上衰亡的圖景主要表現(xiàn)在地中海西部地區(qū)，即西羅馬帝國；而在地中海東部地區(qū)，羅馬帝國依然延續(xù)下來。但整個地中海世界在適應(yīng)新形勢的過程中朝著不同的方向發(fā)展，最終的走向雖不同，卻源于共同的起點(diǎn)。

羅馬世界的轉(zhuǎn)型是晚期古代研究中的核心命題。依此觀點(diǎn)，近代西方在制度思想上的源頭，不是古典古代，而是晚期古代。近代西方所繼承的法典化的羅馬法，是查士丁尼時期編纂的《法典》�；�督教內(nèi)部天主教與東正教的分野、伊斯蘭教的興起，這樣的宗教格局也正是在晚期古代確立。流傳至今的大量古典古代的希臘羅馬著作，同樣是借助晚期古代和中世紀(jì)早期基督徒的抄寫才能得見。因此，晚期古代的制度與觀念才是近代西方世界的基石；而古典古代對于西方文明則是超現(xiàn)實(shí)的，它為西方提供了無盡的靈感來源，但近代西方并非只來自這個世界，因?yàn)楝F(xiàn)代世界中的構(gòu)成因素在古典古代毫無位置。晚期古代及中世紀(jì)早期研究者解讀這段歷史的一個基本出發(fā)點(diǎn)，正是將歷史放在其自身的過程與背景中加以考察，認(rèn)為這段歷史本為一個獨(dú)立的整體，它不是某個事物的先導(dǎo)或后繼。

布朗(Peter Brown)作為晚期古代研究的領(lǐng)軍者，充分吸收了人類學(xué)的路徑及19世紀(jì)法國天主教學(xué)者的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他對晚期古代的具體研究，借鑒了人類學(xué)的視角與方法；他反思傳統(tǒng)觀點(diǎn)的概念時，往往觸及這些概念產(chǎn)生的思考預(yù)設(shè)前提；他主張將晚期古代的歷史置于其自身的語境中加以考察，認(rèn)為晚期古代是近代西方的直接源頭。布朗的這些觀點(diǎn)與道森有密切聯(lián)系，甚至直接受道森的啟發(fā)。因此道森在晚期古代(及中世紀(jì)早期)的學(xué)術(shù)史上占有一席之地：他的觀點(diǎn)是兩次世界大戰(zhàn)之間天主教世界復(fù)興的代表，他從當(dāng)時天主教的實(shí)際需求出發(fā)，重新解讀晚期古代與中世紀(jì)早期的歷史。

道森與晚近職業(yè)史家的分歧，是如何處理歷史認(rèn)識中的當(dāng)代關(guān)切。晚近具有反思精神的西方職業(yè)史家普遍認(rèn)為：我們認(rèn)識歷史時無法擺脫當(dāng)代因素的制約。我們需要借助現(xiàn)代學(xué)科的概念與術(shù)語去思考分析過去，這種思考則發(fā)生在我們自身所處的當(dāng)代社會，我們有意無意地受當(dāng)代現(xiàn)實(shí)關(guān)切的影響。我們借現(xiàn)代概念分析歷史時，不應(yīng)以今人標(biāo)準(zhǔn)苛求古人。歷史認(rèn)識無法擺脫當(dāng)代關(guān)切的影響，但這絕不意味著我們認(rèn)識歷史可以任由當(dāng)代關(guān)切支配解讀，以后見之明去看歷史，從結(jié)果倒追原因，將復(fù)雜的歷史過程簡化為單一線性的發(fā)展歷程，仿佛歷史唯一的價值就是根據(jù)當(dāng)下的需求被重新加以詮釋。這正是晚近職業(yè)史家不再過多關(guān)注道森的原因。

他們否定的不是(或不一定是)道森的天主教信仰本身，而是他將歷史當(dāng)成為天主教辯護(hù)的手段。道森對歷史的分析論證，無疑遵循了學(xué)術(shù)規(guī)范；但這些論述背后或明或暗地體現(xiàn)著他替天主教辯護(hù)的意圖。道森強(qiáng)調(diào)社會學(xué)與史學(xué)的相互結(jié)合與借鑒，意在通過社會學(xué)和史學(xué)來證明：宗教始終對社會的活力與文化的生命力具有至關(guān)重要的影響，從而暗示天主教與西方社會的未來密不可分。同樣，他對“元史學(xué)”的論述，是要證明基督教的觀念(更確切地說是其正確的代表天主教)決定著史家見識的高下。他強(qiáng)調(diào)從歷史自身的角度考察歷史，帶有為天主教辯護(hù)的色彩。他將晚期古代與中世紀(jì)視為近代西方的真正源頭，因?yàn)檫@段時期恰是天主教合法性的來源。中世紀(jì)的天主教認(rèn)為其權(quán)威源自晚期古代的教父；而宗教改革以來，天主教同新教的論戰(zhàn)則將自身的合法性來源追溯至中世紀(jì)。道森這些認(rèn)識多少帶有護(hù)教的色彩。而對當(dāng)代職業(yè)史家而言，當(dāng)學(xué)術(shù)研究的唯一價值或終極目標(biāo)是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)時，它也就失去了自身的獨(dú)立性，不再是學(xué)術(shù)研究。

道森的認(rèn)識是特定時空之中的產(chǎn)物，無法擺脫時代局限。他對歷史認(rèn)識中如何處理當(dāng)下關(guān)切的態(tài)度，與晚近西方學(xué)界的總體看法相去甚遠(yuǎn)，但這并不妨礙我們從他的努力與探索中獲取對當(dāng)代學(xué)術(shù)語境下有益的啟發(fā)。

對一般讀者而言，《世界歷史的動力》的價值或許在于它使我們能更深入具體地認(rèn)識天主教。通常提到天主教，我們很容易聯(lián)想到保守、落后乃至反動這樣的形容詞。這一印象源于近代西方的主流宏大歷史敘述。它站在新教與自由主義的立場上，以進(jìn)步為標(biāo)準(zhǔn)評判歷史；天主教被視為進(jìn)步的對立面，因而獲得否定性評價。而在這一主流的敘述中，天主教本身往往缺少發(fā)言權(quán)。受此影響，我們對天主教的認(rèn)識往往停留在常識的層面；而常識給我們的多是簡單化的概念與標(biāo)簽。因此，《世界歷史的動力》可以說是來自天主教世界內(nèi)部的聲音。道森的認(rèn)識反映了梵蒂岡第二次會議前天主教世界的觀點(diǎn)。它在立場上無疑是保守的，但它的論證過程及展開的思路本身，卻表現(xiàn)出靈活務(wù)實(shí)的一面，說明天主教試圖適應(yīng)當(dāng)時社會形勢與需要。

道森在《世界歷史的動力》中的觀點(diǎn)，實(shí)際是對西方歷史的總體認(rèn)識，它一定程度上可以說是在回應(yīng)主流的西方歷史宏大敘述。這一敘述將西方歷史一分為三：古希臘羅馬是西方源頭，古典文化一度在中世紀(jì)這個黑暗倒退的時期湮沒無聞，但它到了近代文藝復(fù)興時期重獲新生并發(fā)揚(yáng)光大，此后西方沿著世俗與理性的進(jìn)步之路凱歌高進(jìn)。相應(yīng)地，道森對西方歷史的總體看法涉及兩方面的問題：如何看待古典文化與中世紀(jì)文化之間的關(guān)系，如何評價近代西方文明。

道森對古典文化與中世紀(jì)文化之間關(guān)系的理解，展現(xiàn)出天主教靈活務(wù)實(shí)的一面。他認(rèn)為，近代西方文化的源頭由古典文化與基督教文化共同構(gòu)成。哲學(xué)、法律與文化上的源頭來自古典文化；而道德價值與精神理想則出自基督教文化。這兩種文化之間的張力貫穿西方文化發(fā)展始終。盡管在不同的時代，這兩種文化中的一種占據(jù)主導(dǎo)地位，但另一種也存在，并為主導(dǎo)文化因素的發(fā)展提供動力。道森這一認(rèn)識，并不完全與西方主流的宏大敘述相同。實(shí)際上，他對古典文明的態(tài)度很微妙：一方面，他承認(rèn)古典文明不同于“東方”文明，這為西方文明的獨(dú)特性奠定了基礎(chǔ)；另一方面，他指出古典文明自身存在無法克服的缺陷，而正是基督教匡正了這一缺陷，使西方文明得以穩(wěn)定地延續(xù)發(fā)展。

道森以社會學(xué)的視角進(jìn)行比較，以上古東方文明反觀古典文明。古典文明在繼承上古東方文明的基礎(chǔ)上又有所超越，這正是西方文明的源頭。古典文明在文化上繼承了上古東方文明，而在社會組織結(jié)構(gòu)及其觀念上則吸收了游牧部族的文化，因此是混合型的新文化；但它缺乏內(nèi)在的穩(wěn)定性，因而曇花一現(xiàn)。它不過是上古東方文明的宗教與新的世界性宗教這二者之間的過渡階段。而新的世界性宗教帶來了復(fù)歸：重新回歸純粹的宗教生活觀念與神權(quán)政治的國家理念。這一復(fù)歸的最重要表現(xiàn)之一，便是中世紀(jì)的基督教文明。

道森這一認(rèn)識背后有現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。他承認(rèn)古典文化是西方文明之源的同時，強(qiáng)調(diào)中世紀(jì)文化對古典文化的傳承與超越，而這正是今天西方文明的原型。換言之，西方文明獨(dú)特性之源的古典文化，通過中世紀(jì)基督教的批判繼承而得以再現(xiàn)生命。沒有基督教，特別是中世紀(jì)的基督教(而其在西方的代表則是天主教)，西方文明的獨(dú)特性也就無法延續(xù)。因此，道森巧妙地借助西方主流宏大歷史敘述的形式，賦予其天主教的內(nèi)涵。他將天主教與西方文明的身份認(rèn)同聯(lián)系起來。

實(shí)際上，20世紀(jì)70年代以來，西方中世紀(jì)史研究者對此有類似的看法，且表述更為直白。他們普遍認(rèn)為：在中世紀(jì)每一次“文藝復(fù)興”中，當(dāng)時的人們都清楚意識到自己與古典的過去不同。正因二者之間距離遙遠(yuǎn)，才要“復(fù)興”。“復(fù)興”不是恢復(fù)并回到古典，而是改造并超越它。因此，每當(dāng)中世紀(jì)人心懷敬意地模仿古典文化的時候，他們不僅認(rèn)為自己與希臘羅馬人處在同一水準(zhǔn)上，甚至認(rèn)為自己高于后者。

相比之下，道森對近代西方文明的評價以否定性為主，這突顯了天主教立場保守的一面。他認(rèn)為中世紀(jì)那種宗教與生活平衡延續(xù)到文藝復(fù)興時期，這表現(xiàn)為基督教理想主義與人文主義之間的張力。但文藝復(fù)興之后，這一平衡被打破，西方社會在思想文化領(lǐng)域朝著世俗化的方向發(fā)展。啟蒙運(yùn)動的思想者受到傳統(tǒng)基督教文化氛圍的滋養(yǎng)，卻利用基督教的資源，逐步消解基督教。但他們消解基督教后所建立的新體系，不過是對基督教在世俗領(lǐng)域的拙劣模仿。至此，道森對近代西方主流思潮的評判，已超出學(xué)術(shù)范疇，明顯帶有為信仰辯護(hù)的色彩。他站在天主教的立場上以正統(tǒng)自居，將一切主流近代思潮視為異端甚至異教，對其加以駁斥。道森站在天主教的立場上有這樣的反應(yīng)，不足為奇。實(shí)際上，面對當(dāng)時的社會問題，道森無法從天主教的角度提出更好的替代方案或切實(shí)可行的解決辦法，只能推說具體解決方案是政治家與社會改革家的事情，天主教不能也不應(yīng)參與其中。

道森觀點(diǎn)中的護(hù)教色彩，是梵蒂岡第二次會議前天主教具有保守一面的例證；這也是20世紀(jì)70年代以來他仍受天主教內(nèi)部保守派人士追捧的原因。梵蒂岡第二次會議是天主教立場的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此前，天主教以拒絕融入世間潮流、保守反動的面目示人；此后，天主教向世界展現(xiàn)出的面孔是開明務(wù)實(shí)與積極對話。這成為梵蒂岡第二次會議后天主教的主流。但天主教內(nèi)部的保守派人士依然存在。20世紀(jì)70年代以來西方(特別是美國)社會發(fā)展所產(chǎn)生的問題，也為保守主義的復(fù)興提供了空間�！妒澜鐨v史的動力》在20世紀(jì)70年代以來的兩次再版，背后的推動力量正是北美的天主教保守派人士。

道森對世界歷史的認(rèn)識表明，天主教自身具有復(fù)雜性。它既有保守的一面，又有開明務(wù)實(shí)的一面。這一特征應(yīng)如何解釋？或者，我們也可以這樣問：既然天主教如道森所言，是西方文明的真正基石，代表了西方文明的正確發(fā)展方向；為何它到了近代，會逐步失去影響，乃至變得“保守”與“反動”？道森并未給出令人信服的答案。他回避了天主教自身的問題，將原因歸結(jié)為世俗思潮對天主教的侵蝕與消解，這是世俗與精神二者之間失衡的結(jié)果。但從歷史唯物主義的角度看，問題其實(shí)不難回答：任何宗教的產(chǎn)生、發(fā)展乃至衰亡，都是特定時空中社會的產(chǎn)物。從歷史的角度看，宗教的變化是它與社會變革相互作用的結(jié)果。道森也不是完全沒有意識到這一點(diǎn)。如他所言：宗教產(chǎn)生于特定的社會，形成了其核心價值觀念；但宗教要延續(xù)，必然要適應(yīng)社會的變化，同時又要努力保持其核心價值觀念不變。從這一矛盾的角度看，天主教在其產(chǎn)生與發(fā)展的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會具有相當(dāng)?shù)膹椥�；而近代以來的天主教面對社會的種種新變化逐步陷入進(jìn)退兩難的境地，艱難地尋求適應(yīng)現(xiàn)實(shí)與保持核心信仰之間的平衡。

無論是基督教的產(chǎn)生，還是天主教在晚期古代乃至整個中世紀(jì)的發(fā)展，都以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會雖有局部的細(xì)微變化，但總體上是不變的。具體形勢的變化需要宗教進(jìn)行相應(yīng)調(diào)整，但過去的經(jīng)驗(yàn)依然能為當(dāng)下所沿用，在未來也依然有效。天主教發(fā)軔于晚期古代的地中海西部世界，它適應(yīng)了當(dāng)時地中海世界的社會變化。它的教會制度吸收了羅馬帝國的行政管理體系，也繼承了拉丁文化保守務(wù)實(shí)的特征。彼時的天主教在堅(jiān)持原則的前提下，以靈活務(wù)實(shí)的策略推進(jìn)基督教教義。當(dāng)時教會精英主張以平實(shí)質(zhì)樸的語言向普通人傳遞基督教教義。天主教保留了古代“異教”節(jié)日的形式，賦予其新的基督教內(nèi)涵，以舊瓶裝新酒的方式傳播基督教。天主教更借助圣徒崇拜，將塵世與天國、局部與整體、此世與來生交匯在一起；圣徒使每個人在現(xiàn)實(shí)生活中直觀地感受到基督教的影響。因此，在晚期古代與中世紀(jì)早期，天主教表現(xiàn)出極大的彈性，它主動適應(yīng)社會變化，從而主導(dǎo)了社會。

11世紀(jì)以降，西歐社會逐漸發(fā)生了新變化。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會內(nèi)部，商品經(jīng)濟(jì)逐步出現(xiàn)，城市開始建立，世俗的行政管理體系開始以理性及效率為基點(diǎn)。社會變化必然對天主教提出新要求。11世紀(jì)的教會改革、經(jīng)院神學(xué)的出現(xiàn)、不斷涌現(xiàn)的新修會、教會對高利貸的態(tài)度，這些都是天主教因應(yīng)社會實(shí)際變化的產(chǎn)物。面對這些宗教上的新觀念與實(shí)踐，天主教本能的反應(yīng)首先是壓制，一旦壓制不成，又靈活務(wù)實(shí)地將其納入官方正統(tǒng)的軌道之中加以控制、為己所用。但總體上天主教只是被動地適應(yīng)社會變化，已無力對其進(jìn)行駕馭。

天主教的這一策略到近代早期已失靈，宗教改革打破了天主教在西歐一統(tǒng)天下的局面。宗教改革出現(xiàn)的原因是多方面的，從天主教與社會互動的角度來說，核心問題是以羅馬教廷為首的天主教已不能滿足當(dāng)時社會日益強(qiáng)烈的精神需求。這不應(yīng)簡單歸結(jié)為天主教的官僚機(jī)構(gòu)化或教士的腐敗與失德，而是社會的變化超出了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的預(yù)期。天主教面對層出不窮的新問題，缺乏切實(shí)有效的解決方案。這突出表現(xiàn)在天主教對宗教改革的回應(yīng)上。這一回應(yīng)傳統(tǒng)上被稱為反宗教改革，這一帶有新教色彩的術(shù)語，晚近為更中立的天主教改革所取代。而天主教改革的標(biāo)志性事件之一，是特倫特公會議。特倫特公會議最終達(dá)成的決議是保守的，但這不意味著天主教無意根據(jù)形勢變化調(diào)整自身。變革的愿望因諸多因素制約而無法實(shí)現(xiàn)：教會內(nèi)部各派的意見分歧、思想觀念上的禁區(qū)、具體落實(shí)過程中不可預(yù)見因素所導(dǎo)致的復(fù)雜性。公會議上有關(guān)教士的《圣經(jīng)》教育問題可以為證。

當(dāng)時與會的天主教人士普遍承認(rèn)：天主教無法適應(yīng)社會需求，源于教士的《圣經(jīng)》教育存在嚴(yán)重缺陷。在教士的《圣經(jīng)》教育上，引入人文主義的路徑，以《圣經(jīng)》原典為根本；放棄經(jīng)院神學(xué)的路徑，避免對《圣經(jīng)》的知識過度依賴、二手轉(zhuǎn)引；這樣就能提高教士的《圣經(jīng)》知識水平，解決教會面臨的一切問題。暫且不論這一設(shè)想是否準(zhǔn)確把握了天主教面臨困境的根源，它對實(shí)際執(zhí)行中可能遇到的問題估計不足，且與最終形成的決議有相當(dāng)大的差距。而最終決議同樣未充分考慮如何具體落實(shí)執(zhí)行的問題。最終人文主義的《圣經(jīng)》教育這一倡議，并未改變天主教的被動局面。但天主教人士主張引入人文主義的《圣經(jīng)》研究路徑并在一定程度上獲得認(rèn)可，表明天主教本身有革新之意。畢竟，人文主義的治學(xué)路徑講求追根溯源，運(yùn)用到基督教的研究上則意味著回到《圣經(jīng)》之中；它在思想觀念上與宗教改革，特別是新教核心觀點(diǎn)的形成密不可分。

天主教有意進(jìn)行變革以適應(yīng)社會變化，卻受制于復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)因素。但更主要的原因是它長期的歷史沉淀帶來的思想顧慮。它希望進(jìn)行變革來適應(yīng)社會變化，卻又希望保持既有核心價值觀念不變；一旦其核心觀念與不斷變化的社會脫節(jié)，必然無法解決現(xiàn)實(shí)問題，從而使自身無法延續(xù)。宗教改革雖打破天主教在西歐一統(tǒng)天下的局面，但天主教仍在西歐許多國家和地區(qū)延續(xù)并具有影響力。這表明天主教內(nèi)部的改革聲音從未停歇，天主教不斷嘗試在適應(yīng)社會變化與保持核心信條之間尋求平衡。因此，天主教在梵蒂岡第二次會議后獲得思想上的解放，在各方面展現(xiàn)出新面貌，并非偶然。

兩次世界大戰(zhàn)改變了世界格局，給世界帶來難以彌補(bǔ)的傷痛，也暴露了現(xiàn)代西方社會的弊病。追尋現(xiàn)代社會弊端的根源、對人類社會前途的憂慮，是當(dāng)時西方知識界的共同關(guān)注焦點(diǎn)。道森身為天主教的思想家，也參與了這些討論。他運(yùn)用社會學(xué)與人類學(xué)的方法，堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)天主教對轉(zhuǎn)變中的西方社會具有必不可少的意義。在晚近的學(xué)術(shù)語境下，他提倡社會學(xué)與史學(xué)的結(jié)合、關(guān)注“元史學(xué)”問題，仍有積極意義；他在晚期古代與中世紀(jì)早期研究的學(xué)術(shù)史上也有一席之地。他急于用歷史為當(dāng)代辯護(hù)的態(tài)度已不再為今天的職業(yè)史家所認(rèn)可，但他的觀點(diǎn)和治學(xué)方法對我們?nèi)杂薪梃b與啟發(fā)。道森對世界歷史的認(rèn)識，是時代的縮影：面對20世紀(jì)前期的社會變化，天主教以靈活務(wù)實(shí)的策略和手段來捍衛(wèi)自身的保守立場。他的思考折射出天主教本身的矛盾：如何在堅(jiān)持傳統(tǒng)的同時適應(yīng)時代變革。

道森對吉本的評論曾指出：我們閱讀史書的角度不僅是史書如何說明了過去，更重要的是它如何說明了作者的世界。我們唯有知道一個時代如何認(rèn)識過去，才能理解這個時代。因?yàn)槊總�時代都在重新構(gòu)建著自身對過去的認(rèn)識，而這種認(rèn)識則成為構(gòu)建未來的因素之一。因此，《世界歷史的動力》不僅為我們認(rèn)識特定時期西方學(xué)者如何認(rèn)識自身的歷史提供了參考，也為我們反思自身所處的當(dāng)代環(huán)境和歷史提供了借鑒。我們?nèi)绾握J(rèn)識自己的歷史？在此過程中帶著什么現(xiàn)實(shí)關(guān)切？我們借此怎樣理解自己的傳統(tǒng)文化？我們?nèi)绾卧诒３植�發(fā)揚(yáng)這一自身傳統(tǒng)的同時順應(yīng)時代需要？這些問題的答案，有待讀者去探索。

作為受歷史學(xué)專業(yè)訓(xùn)練的譯者，能翻譯自己熟悉或感興趣的著作，可遇而不可求。但翻譯《世界歷史的動力》，對譯者而言也是超越舒適區(qū)的學(xué)習(xí)過程。道森學(xué)識淵博，涉獵多個學(xué)科。譯者在翻譯過程中遇到不熟悉的概念術(shù)語時，努力查索，力求術(shù)語的翻譯符合學(xué)界約定俗成的譯法；但錯誤和紕漏在所難免，不當(dāng)之處，還懇請讀者批評指正。

本書的翻譯與出版，首先感謝上海書店出版社孫瑜社長鼎力支持，其次感謝北京師范大學(xué)龐冠群教授的牽線搭橋。最后感謝責(zé)任編輯范晶的辛勤付出。