總　序　張炯

新版序

序

以太的碎片

孩子與水仙花作為表演的人生藝術(shù)精神的譬喻：火生命之謎：作為變的變對解釋學(xué)循環(huán)的人生體驗

第一章　作為內(nèi)在表演的自我意識

自我意識辨義：我你與我們

第一節(jié)　真誠、虛偽與自欺／７

真誠與真實真誠是做到的嗎？真誠的表演性：虛偽羅曼·羅蘭與薩特的真誠觀真誠的破滅：《安娜·卡列尼娜》中幾種真誠的類型真實的真誠是在意識到它有可能虛偽時才產(chǎn)生的兒童的撒嬌及其必要性誠實不可能是天性歷史證明，無知使一切真誠成了不真誠笛卡兒的徹底懷疑及我思故我在悖論自我意識的荒誕性及其自欺的本質(zhì)自欺是可能的嗎？弗洛伊德的解釋在失眠中所體現(xiàn)的自我意識的自欺結(jié)構(gòu)死的焦慮在自欺中獲得拯救一個流傳了數(shù)千年的絕對真誠的神話：中國傳統(tǒng)對真誠的表演性的否認魯迅的兩難及其表演

第二節(jié)　懺悔與羞愧／30

真實的真誠與強烈的懺悔意識和羞愧感相伴隨俄狄烏斯和奧古斯丁的懺悔盧梭的《懺悔錄》：由上帝仲裁薩特的《蒼蠅》：決不懺悔者就是上帝本人毛姆的《月亮和六便士》：個人成了創(chuàng)造世界的藝術(shù)家，即上帝中國慎獨精神與西方懺悔精神的相反結(jié)構(gòu)為了標榜的懺悔：文革的觸及靈魂時間性的喪失：抹掉記憶便是抹掉將來巴金老人的懺悔及其局限性張賢亮小說的懺悔主題該懺悔的不是說了假話，而是真誠地說了假話沉默的權(quán)利比說真話的權(quán)利更重要基督教原罪在真誠的意愿與現(xiàn)實的真誠之間拉開了無限的距離上帝作為真誠的導(dǎo)演托爾斯泰的懺悔精神羞愧作為自我意識的一種體驗兒童的羞愧、成人的羞愧和哲學(xué)家的羞愧臉紅的心理機制：意識到被迫表演羞愧與人性的本源對裸體的羞愧：弗洛姆的解釋羞愧提供了表演的前提，使人上升為精神的個人中國傳統(tǒng)恥感對個人及其表演的取消實心人：文革的群眾心理基礎(chǔ)

第三節(jié)　移情和擬人／56

移情或擬人是自我意識最深層次的心理功能移情先于認識：蘇珊·朗格與維柯的看法色諾芬尼對宗教的移情本質(zhì)的提示原始巫術(shù)：弗雷澤《金枝》的片面性嬰兒的移情教育，或內(nèi)模仿移情的表演性：進入角色移情作為自我意識二律背反的解決科學(xué)和技術(shù)對移情機制的遮蔽酒神精神和日神精神實即移情作用和擬人作用的體現(xiàn)基督教精神的移情性黑格爾浪漫型藝術(shù)即移情的藝術(shù)但丁《神曲》的主題：人類通過藝術(shù)與愛而向上帝移情近代美學(xué)模式，藝術(shù)是感性和理性的中介從維柯到狄爾泰和胡塞爾：移情問題成了哲學(xué)的關(guān)鍵問題現(xiàn)代解釋學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的移情觀西方科學(xué)主義傳統(tǒng)限制了對移情體驗的把握中國文化天生的移情傾向中國道德政治的移情性及其詩化特點中國藝術(shù)精神的圓融性與宇宙意識：與柏拉圖比較中國天人合一與基督教神人相分：耶穌的表演使移情成為間接的移情機制本身的直接與間接的辯證法移情的自欺性中國傳統(tǒng)移情的直接性之基礎(chǔ)：情感本身尚未從抽象一般分化為個別儒家以抽象親情取代個人感情：情感意識的圖式化鄉(xiāng)下女人哭喪：壓力之下的假表演固守于直接移情對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的窒息明清小說，特別是《紅樓夢》的表演意識中國文化的最高概括：假作真時真亦假，無為有處有還無《紅樓夢》的局限性：對表演意識的證偽

第二章　作為外在表演的人格

人格辨義：人格即面具

第一節(jié)　孤獨意識：距離感與惡心／94

意識到孤獨的權(quán)利是意識到人格的前提孤獨與排除孤獨是人生的兩大需要中國古代隱者不是要追求孤獨，而正是要排除孤獨中國士大夫孤獨感的非本真性章永璘與大青馬的對話：人對世界、對他人的隸屬關(guān)系性與生殖力成了作貢獻的本錢中國文人理想的怪圈：對自我閹割的自得與不滿中國人從來沒有對孤獨的真正需要古希臘孤獨意識的哲學(xué)象征：原子論基督教的靈魂學(xué)說上帝也害怕孤獨西方人只有在孤獨中才可能拯救孤獨：中世紀修道院與中國寺院的差別新教對孤獨意識的挑明：上帝的孤獨就是人的孤獨中國人對排除孤獨的片面追求：放鞭炮為了逃避孤獨虐待狂與受虐狂在文革中的泛濫視孤獨為人生與死后最大的不幸：祥林嫂的恐懼克服孤獨的手段：親情、禮教與名分現(xiàn)代西方孤獨意識向極端發(fā)展：尼采的號召薩特的《惡心》洛根丁對膚淺的人道主義的反感惡心的本質(zhì)：移情與拒斥移情的矛盾洛根丁把世界和自己都變成了地獄查拉圖斯特拉的孤獨和博愛之心：真正的救世是教人以孤獨薩特自救的方式：文學(xué)創(chuàng)作或表演

第二節(jié)　責(zé)任和罪過／121

在孤獨中自由與責(zé)任的矛盾對薩特倫理學(xué)的詰難扮演孤獨的角色是為了愛人類真正的責(zé)任心基于孤獨意識一人做事一人當?shù)那疤幔簜�體責(zé)任能力受騙不能成為個體人格推卸責(zé)任的借口對國家負責(zé)與對自己負責(zé)：納粹德國與文革法律責(zé)任與道德責(zé)任責(zé)任首先是自我意識的人格同一性：良心中國人的責(zé)任心太多了嗎？儒家使命感的誤區(qū)：對天命的依賴性這種天命的生物學(xué)本質(zhì)；血緣關(guān)系從道德超人到精神動物蘇格拉底的使命感：天才人物和個人靈異血緣義務(wù)的揚棄和公民義務(wù)的奠立蘇格拉底之死：人生是一件藝術(shù)品藝術(shù)個性的異化，或柏拉圖及斯多葛派的道德規(guī)范基督教德目的轉(zhuǎn)換基督教愛的間接性和表演性：以基督的名義愛既是責(zé)任，亦是權(quán)利近代理性原則：犯罪受罰是犯人的權(quán)利雨果的《九三年》和曹操的斷發(fā)代頭一點結(jié)論

第三節(jié)　尊嚴／146

皮科論人的尊嚴在于其不可規(guī)定性，即自由意志自由意志可能為惡，但取消自由意志是更大的惡自由意志是道德評價的基礎(chǔ)中國道德與刑法不分：誅心導(dǎo)致道德心的淪喪和道德行為的偽善尊嚴首先是自尊，而不是面子自尊不是自大：對自己人格的尊重與對他人人格的尊重是一回事面子是遮蔽性的，尊嚴則是表演性的：人格面具造成典型性格阿喀琉斯與俄底修斯的完美人格羅馬人：人格的普遍性層面吞并了個性的特殊性失敗者的尊嚴：奴隸哲學(xué)家愛比克泰德基督教對斯多葛精神的揚棄：不動心的點成了無止境的求索，苦惱意識顯克微支的《你往何處去》：靈的堅強與肉的虛弱近代：靈與肉的和解自由主義理論的濫觴：麥克斯·施蒂納兩種精神勝利法之結(jié)構(gòu)比較阿Q精神：可笑的悲壯與可悲的幽默作為唯一者的阿Q：皇權(quán)思想兩個中國字：我與人的對立，我不是人阿Q的絕對命令儒生的妄自尊大與自輕自賤：非人原則的兩面自律的表演性與他律對表演的割裂

第三章　作為人格表演過程的自由

對自由的各種定義之無效自由的唯一定義是不可定義對自由的逃避及其自欺性自由比不自由更難受自由就在于去爭取自由：不是悖論弗洛姆的誤解

第一節(jié)　任意性、自由意志與選擇／181

我們這一代人如何體驗自由笑的哲學(xué)本質(zhì)：任意性精神性的笑與動物性的快樂之區(qū)別任意性與選擇，或情感與理智對自由意志的關(guān)系萊布尼茨：磁石指向北極是否自由的？人的任意性即使植根于本能，也仍然超出動物之上就其可能性而言，任意性是屬于精神的任意性是自由意志最起碼的含義任意性對人類道德本質(zhì)上是一種建設(shè)性力量全部歷史可看作人的任意性越來越多地實現(xiàn)的歷史希臘自由意志的善惡問題：蘇格拉底與智者派的爭論自由意志與知識的關(guān)系：動機與效果的兩難亞里士多德的突破：不用善惡規(guī)定自由意志，而用自由意志規(guī)定善惡同樣陷入矛盾基督教使上帝意志成為人的自由意志與善的中介：自由意志歸結(jié)為信或不信中世紀人格的分裂：人的意志成了上帝和魔鬼斗爭的戰(zhàn)場神學(xué)家們的爭論托馬斯模式使人的意志有了自由表演的余地和舞臺文藝復(fù)興發(fā)揮了世俗的自由，宗教改革則純化了精神的自由近代自由意志對宗教和上帝的揚棄：意志自律的誕生中國傳統(tǒng)哲學(xué)對自由意志不感興趣，其重點是人的性或心性孔子確立的不是行仁義的自由意志，而是行仁義的能力或性能最高境界是無意中行仁義，即圣人之行儒家志氣說的先驗前提不是不可規(guī)定的自由意志，而是可規(guī)定的性與命荀子的自相矛盾：本性的惡劣如何能人為地成為善？熊掌與魚的選擇：水性人格的選擇即無可選擇道家的無為無欲：以取消自由意志為自由與儒家共同致力于使人物化道德與倫理的差別：中國倫理的非道德性在于使可能性沉沒在必然性之中

第二節(jié)　自律／208

從原始圖騰禁忌到文明社會的規(guī)范希臘人最早意識到法律是自由意志的體現(xiàn)自律是對自由意志行使自由意志，即自由意志對自身的無限超越不可規(guī)定的自由意志自己使自己有了規(guī)律或規(guī)定自由意志的反身性使它超出自發(fā)的任意性而成為一貫的人格在自律中表演性原則的確立：自由意志既是演員，又是觀眾，始能自己評價自己的角色斯坦尼斯拉夫斯基論演員自我修養(yǎng)古希臘和中世紀均無純粹意義上的自律概念近代經(jīng)驗派和理性派哲學(xué)由任意性向自律原則的深入康德的自律原則的確立康德絕對命令表達的三個層次：因果性、目的性、自律性康德倫理學(xué)的形式主義傾向及其困境自律的倫理學(xué)的最后一言中國古代對自律的強調(diào)這種自律本質(zhì)上的他律性前提是取消個人自由意志，否定任意性(私欲)王陽明與康德在倫理學(xué)上的差異：知行合一的直接性、非表演性與知行相分的間接性、表演性中國傳統(tǒng)未達到絕對命令，總是有條件的命令：人是手段康德倫理學(xué)留下的問題是自律倫理學(xué)的根本問題現(xiàn)代西方向自由感轉(zhuǎn)向

第三節(jié)　自由感／243

自由不可定義，但可感受或體驗自由不是一種認識，認識倒是某種自由自由也不等于實踐，實踐失去了自由感就成了不自由的：馬克思對異化勞動的分析與任意性(可能性)、自律(必然性)相比，自由是現(xiàn)實性西方傳統(tǒng)對自由本質(zhì)的一切規(guī)定都未觸及現(xiàn)實的自由本身中國古代對自由感的詩意描述倒更真實現(xiàn)代西方非理性主義和實質(zhì)倫理學(xué)正是對自由感的追求上帝之死迫使西方人從超驗世界返回直接性或感性但感性和理性的分離使現(xiàn)代人失去了歸宿和家園破碎的感覺在現(xiàn)代藝術(shù)中的重組：莫奈和畢加索現(xiàn)代悲劇不表現(xiàn)崇高，而表現(xiàn)荒誕：卡夫卡叔本華向世人展示了一個深淵尼采的自由感：生命創(chuàng)造和毀滅的沉醉和狂喜克爾凱郭爾的自由感：孤獨、畏、煩和絕望的體驗他們分別表達了現(xiàn)代自由感的兩極：勝利者與失敗者、醉狂與恐懼、唯我獨尊與孤苦伶仃弗洛伊德揭示了現(xiàn)代自由感的表演性胡塞爾為描述這種表演性提供了嶄新的方法：現(xiàn)象學(xué)海德格爾對克爾凱郭爾自由感的本體論分析但卻由此引出了尼采式的表演欲望：詩意地運思薩特：自由是一種被注定感人在反思前已有自由：感覺和情緒的本體論對愛情的分析：愛是自由地吁求自由愛的自相矛盾在于心是不能占有的，能占有的已不是心愛就是焦慮、試探和沒有把握的追求，是一種表演或一種藝術(shù)薩特自由概念的二律背反是由于自由的本性就是矛盾或荒誕但薩特的功勞不在概念分析，而在對自由感受的準確描述西方文化心理的主導(dǎo)傾向是把自由感受為陰沉的、罪感式的沖動自由若不超然于善惡之外便無以立足中國傳統(tǒng)自由感卻在于恬靜自得，即不帶傷感和罪感的審美體驗禮樂文化，樂為德之華：對自由感的道德性深信不疑先秦儒家自由感的失落：從禮教到理學(xué)失落的原因在于缺乏表演性道家自由感：游莊子無為而至樂：對死的崇拜與叔本華比較：莊子是齊生死，叔本華是棄生向死道家自由感的要害在于去掉了自由意志這個引起一切不安和紛擾的根源中國式佛教的形成：一個消除自由意志、使自由化歸自然的過程，西方(印度)自由感逐漸失去罪感色彩化禪為詩和以禪喻詩成為中國封建社會后期自由感的主要表現(xiàn)形式溫靜(儒家)、虛靜(道家)、寂靜(佛家)體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)自由感的總原則：取消自由意志的不安息或能動作用這種自由感的自欺和虛假的本質(zhì)：魯迅的批判新型自由感的誕生：摩羅詩力現(xiàn)代中國人的使命：表演人生

結(jié)　語�。�291

人生即藝術(shù)，即創(chuàng)造，亦即表演表演藝術(shù)是最本原的藝術(shù)，它表現(xiàn)了藝術(shù)的最深本質(zhì)即站出來生存藝術(shù)只能是個人的，人的生和死都是個人的事每個人的生活都得自己獨自去創(chuàng)造