潘榮陛《帝京歲時紀勝》述清初北京的“中元”云： 
　　中元祭掃，尤勝清明�！�…庵觀寺院，設盂蘭會，傳為目連僧救母日也。街巷搭苫高臺、鬼王棚座，看演經(jīng)文，施放焰口，以濟孤魂。錦紙扎糊法船，長至七八十尺者，臨池焚化。點燃河燈，謂以慈航普度。 
　　富察敦崇《燕京歲時記》記清末京城“中元”活動： 
　　中元日各寺院制造法船，至晚焚之，有長至數(shù)丈者。 
　　……各寺院設盂蘭會，燃燈唪經(jīng)，以度幽冥之沉淪者。 
　　運河二閘，……至中元日例有盂蘭會，扮演秧歌、獅子諸雜技。晚間沿河燃燈，謂之放河燈。 
　　中元是道教的稱呼，依佛教術語當叫盂蘭盆節(jié)，更流行的說法則是鬼節(jié)，其時為陰歷七月十五日。清末距今尚不滿百年，但這種喧鬧的節(jié)日場面距當代中國人的生活已頗遙遠，幾已化作歷史陳跡了。不過，半個多世紀以前，七月十五日的熱鬧景象幾乎遍及全國。隨手翻開《中國地方志民俗資料匯編》，各地“歲時民俗”一目下七月十五日十之八九有節(jié)慶活動，北到黑龍江省的訥河縣，南至海南省的瓊山、文昌、定安、樂會、臨高、感恩諸縣都能見到它的蹤影。每逢此日，詣先塋祭掃、掛錢、放河燈、作“盂蘭會”則是少不了的內容。 
　　這樣一種全國性的節(jié)慶自然不會逃脫民俗學家乃至史家的注意。但略讓人感到遺憾的是，介紹節(jié)慶活動的書籍、辭典雖多，加以認真研究的卻寥若晨星。各種介紹內容繁簡有別，實質大同小異。不外乎先敘佛、道經(jīng)中的依據(jù)，次舉史例，后接不同時期的節(jié)慶記載，只有事實的羅列，缺乏細致深入的分析。 
　　古人云“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，這或是中國學者熟視無睹、罕加深思的原因吧。呈現(xiàn)在讀者面前的這本書則展示了一位當代美國學者對這個古老的中國節(jié)慶的理解。 
　　本書作者身居大洋彼岸，可謂隔岸觀火，從局外人的角度為讀者勾勒出一幅與眾不同的畫面。作者心中盤旋的問題是中世紀(書中主要指唐代)鬼節(jié)在世間影響有多大?是不是僅庶民百姓才過此節(jié)?在不同背景的人眼中鬼節(jié)的意義是什么?它為什么能在中國久行不衰?這位旁觀者不僅希望了解“是什么”，更想知道“為什么”。后者恰恰是局內人關心不夠的。 
　　中國中世紀的鬼節(jié)譯者序言此書連導論、結語共分八部分。導論既概括了全書主要內容，也闡明了作者的基本分析框架與思路。首先綜述鬼節(jié)的主要活動、在中國及東亞流行情況與鬼節(jié)的多重意義，進而提出對中國社會中宗教形態(tài)的認識。作者采用了社會學家楊慶堃首倡的分析框架，即將社會中的宗教區(qū)分為“制度型”與“擴散型”兩種，并加以修正來為鬼節(jié)定位，視之為涵蓋了從擴散型宗教到制度型宗教的所有形式。由此引出對資料性質的關注，強調不同資料的價值，突出視角的多樣性。最后由揭示宗教形態(tài)轉到具體考察佛教在中國社會中的地位。如果說前一部分是以社會為背景分析宗教的話，這里則是立足于具體宗教來闡明它與社會的關系。其中主要是對學術史的回顧與反思，核心見解是不應過分夸大中印宗教間的根本差異，無需過多糾纏于起源問題，而應把中國佛教，乃至鬼節(jié)視為一環(huán)環(huán)相扣，具有內在意義的整體。換言之，研究思路應從偏重歷時性與發(fā)生學考察，轉向對現(xiàn)象內涵做共時性的分析。 
　　第二部分分別探討了佛、道兩教流行前中國本土七月的歲時風俗、印度佛教的安居以及道教七月份的活動，這些來源不同的活動后來均構成鬼節(jié)的一部分。作者意在說明七月半的鬼節(jié)是在本土傳統(tǒng)基礎上結合佛、道教的行事而產生的，它不純?yōu)椴皝砥罚�而是有本土根源�?nbsp;
　　第三部分也是全書最長的一章，作者按時間先后列舉了與鬼節(jié)有關的多種唐代文獻，從歲時記、佛經(jīng)(入藏的、藏外的)到詩、賦、正史、典章、經(jīng)疏、講經(jīng)文、變文、儀軌與私人游記等。這些文獻立場各異，流行于社會各種層面，自不同角度表達了對鬼節(jié)的理解。作者通過將各種文獻并置一處，把鬼節(jié)的多彩畫面與多重意義揭示出來，同時也使鬼節(jié)流行情形具體地展現(xiàn)出來。這即作者所說的“片斷史”的敘述方法。以上兩部分以歷時性的分析為主。 
　　后四部分則是更為綜合性與共時性的分析。目連救母神話足以證明鬼節(jié)的合理性，第四部分集中討論鬼節(jié)與《盂蘭盆經(jīng)》中譯本出現(xiàn)前中國佛教神話中類似的主題。認為各種盂蘭盆文獻中涉及的大多數(shù)內容已見于早先的中國佛教神話，這些內容在鬼節(jié)流行前就已為社會上下不同背景的人們所熟知，所以，5世紀鬼節(jié)及目連神話出現(xiàn)后自然能廣泛流行。 
　　第五部分轉而分析盂蘭盆文獻中的“目連”的形象。由佛教神話可知，不少佛子如優(yōu)多羅、那舍及舍利弗的行為與目連相近，就是佛陀本人也有為亡母說法使之覺悟的經(jīng)歷，為什么不是這些人而是目連成為人們關注的核心?此章解釋了這個問題。作者認為：“目連之所以風靡中國中世紀是因為他符合中國本土宗教最重要的形式之一——巫，亦因為他符合佛教圣人的理想�！�(第108頁)“目連在中國宗教中保持一中心位置是由于他將為不同社會階級所能認可的巫的諸種形式集于一身。”(第131頁)
　　第六部分考察盂蘭盆文獻中的宇宙觀，主要圍繞《目連救母變文》展開。指出變文中的宇宙觀不是一個中國官僚與印度神祇的缺乏連貫性的拼合體，而是一個一貫且經(jīng)過整合的體系，它與佛教經(jīng)論的正統(tǒng)觀念有別，更接近于唐以后民間宗教的冥間世界。變文中的冥界對于目不識丁以及在信仰上首先關注祖先當下處境及其在陰間前途的人最具吸引力。 
　　第七部分討論鬼節(jié)折射出的僧人與祖先崇拜、佛教與家庭的關系。認為節(jié)日的流行意味著僧人步入家庭宗教的核心，由社會的累贅、附屬品變成家庭生活不可缺少的角色，成為交換循環(huán)的一環(huán)，這是中國社會劃時代的大調整。僧人能起此作用，正是由于他們棄俗遁世。以上四部分從四個側面解釋了鬼節(jié)為何能廣行于世。 
　　結語部分從社會學、人類學與歷史學的角度討論了本書的結論，提出不少有啟發(fā)性的看法，如對“民間宗教”概念及運用的反思，提出研究中國宗教的社會背景時應使用較“民間宗教”更為細致的概念，必須留意中國社會宗教生活中持久的成分，認為“只有當中國宗教的這些形式依據(jù)中國社會背景加以探討時才會更好地理解中國文化”(第173頁)。并將鬼節(jié)解釋為“通過禮儀”來說明節(jié)日中的諸多矛盾現(xiàn)象，作者還據(jù)鬼節(jié)發(fā)展的事實對衡量中國佛教發(fā)展的標準提出新見解，認為“關于佛教的軌跡必須包括比時間及思想更多的維度”，“佛教對中國社會更為普遍的影響見于那些不獨為佛教所有的領域”(第179頁)。 
　　讀罷此書，不能不佩服作者的眼光。作者并非就鬼節(jié)論鬼節(jié)，而是將節(jié)日置入唐代社會的大背景中加以把握。在唐代，舉國上下歡度鬼節(jié)，它確如作者再三指出的，宛如一面透鏡，透過它可以看出不同人對節(jié)日的不同理解，種種不同理解賦予節(jié)日多重意義，自這些理解又可以發(fā)掘出宗教與社會的諸多信息，從而展現(xiàn)唐代社會的多彩畫面。 
　　該書視角新穎獨特，分析深入獨到，一問世，佳評紛至。其貢獻用克里曼(F.KLeeman)的話來說：“他對傳統(tǒng)漢學及佛學領域的超越為未來中國宗教研究創(chuàng)立了一個新的模式�！庇捎谠摃�成就突出，因而榮獲美國學術團體理事會頒發(fā)的1988年度宗教史領域的最佳處女作獎。1996年該書又出版了平裝本。這在美國漢學界也不多見。 
　　該書作者太史文(StephenF.Teiser)對中國讀者來說可能還較陌生，但他近十年來在美國漢學界相當活躍且頗為出名。他早年畢業(yè)于歐柏林學院，1986年在普林斯頓大學宗教學系獲博士學位，論文題目是《中國中世紀宗教中的盂蘭盆節(jié)》(該文北京圖書館有收藏，檢索號為DA8610723)，該書是在該論文基礎上修改而成。此后，他聲名鵲起。1990年出版的巴斯韋爾(RobertBuswell)主編的《中國佛教疑偽經(jīng)》一書由太史文審稿；《亞洲研究雜志》第54卷第2期(1995年5月)上的中國宗教研究評述中，由他負責介紹近些年西方中國民間宗教研究狀況；1996年出版的《實踐中的中國宗教》一書，由他撰寫名為《中國宗教精神》(TheSpiritsofChineseReligion)的長篇導論。1994年，他的又一部專著面世，題為《十王經(jīng)與中國中世紀佛教冥間的形成》，其內容實為本書第六章之延伸與深化。中國唐研究基金會主辦的學術刊物《唐研究》亦聘請?zhí)�史文任海外編委。他現(xiàn)執(zhí)教于普林斯頓大學宗教學系，已獲終身教職。 
　　美國漢學家艾爾曼(BenjaminA.Elman)曾說：“目前優(yōu)秀的漢學家，往往將社會科學方法與文獻學功底相結合，執(zhí)于一偏的學者都難有大的成就�！贝藭�能夠獲得成功，正在于這種結合。 
　　恰如作者在序言中所云，他試圖使“一些全球性的思考與中國個案的獨特性結合起來”。(第2頁)在傳統(tǒng)的漢學、佛學研究方法之外，作者直接受益于社會學、人類學的理論與方法。選取節(jié)日作為研究對象本身就是受到人類學的啟發(fā)，宗教節(jié)日一向是人類學關注的重要課題。將節(jié)日置入社會背景中考察，注重共時性的分析又不難見到社會學方法的影響。他把鬼節(jié)視為具有多重意義的象征事件，是通過禮儀，亦是取資于人類學的理論。第三部分所采用的“片斷史”的敘述方法多少可以看到人類學家格爾茨倡導的“深描(thickdescription)”的印記。最值得稱道的是作者并非簡單地套用各種時髦的理論，而是依據(jù)史實慎思、明辨然后定取舍，在理論上也能有所建樹。他分析鬼節(jié)在社會中的影響時放棄了幾十年來流行的“民間宗教”與“大傳統(tǒng)”二分的框架，轉而采用楊慶堃提出的框架就是明顯的一例。 
　　從唐代史料看，上達皇帝下至百姓，各個階層的成員七月十五日均歡度鬼節(jié)，節(jié)日乃是一種跨階層的文化現(xiàn)象，如果按照“大傳統(tǒng)”與“民間宗教”二元對立的分析思路，無論側重哪一方來把握鬼節(jié)，難免顧此失彼，都不可能全面地揭示節(jié)日的意義。太史文注意到了這種傳統(tǒng)思路的弊端，特別是“民間宗教”概念存在的問題，轉而采用了楊說，并加以修正，將鬼節(jié)視為涵蓋了從擴散型宗教到制度型宗教的所有形式，并采取“片斷史”的敘述方式，從而借助節(jié)日可以了解到上至皇帝下及庶民生活與信仰的一個側面。 
　　近來西方學者反思“民間宗教”概念之缺陷的漸多，最近又有人提出了修補性的“共同宗教(commonreligion)”之說，指為不同階層所分享的宗教現(xiàn)象，太史文筆下的鬼節(jié)實際就是“共同宗教”的一種表現(xiàn)，不過他未使用此語。他的研究證明了共同宗教的存在，為新說的出現(xiàn)奠定了基礎，也為西方學者認識中國文化開辟了新思路。 
　　本書突破了以往圍繞經(jīng)典、教義、高僧大德展開佛教史研究的舊模式，開拓了新領域，提供了新思路，代表了美國中國佛教史研究的新進展。 
　　與歐洲、日本相比，美國學界研究中國佛教史起步較晚，起點也不高，但進展神速，大有后來居上之勢。雖然早在19世紀末就出現(xiàn)了美國人對中國佛教的零星記載，但多為個人游歷、觀察所得，還談不上規(guī)范的學術研究。真正的學術研究始于本世紀40年代，二十余年前故去的芮沃壽(ArthurF.Wright)是美國第一代治中國佛教史的學者，他的博士論文發(fā)表時篇幅不足50頁，內容是關于十六國后趙時的神僧佛圖澄的傳記，基本屬敘述性的作品。與他先后畢業(yè)于哈佛大學的周一良先生的博士論文題為《中國的密教》，內容為贊寧《宋高僧傳》中善無畏、金剛智與不空金剛三位傳記的英譯再加上一些考證性的附錄，亦屬敘述、考據(jù)之作。無論從研究的廣度與深度來看，均不能同歐洲、日本與中國相比肩。時隔半個世紀，情況則大為改觀，總體水平如果還不能說超過日本、歐洲的話，至少可與之相媲美。近些年更是新作迭出�？纯礈�普遜(LaurenceG.Thompson)編的兩本論著目錄，前一本收至1980年，續(xù)編收1981年至1990年，比較兩書中佛教部分的數(shù)量與題目，便不難看出80年代以來美國漢學家在這方面取得的進展。他們研究的不少領域中國學者涉足不多甚至未曾涉及，太史文之書即是一例，其新著亦如是。又如對中國佛教疑偽經(jīng)，美國學者近來頗為重視，成果不少，巴斯韋爾主編的論文集《中國佛教疑偽經(jīng)》對數(shù)種疑偽經(jīng)典做了專題研究，加州大學伯克利分校的德野京子(KyokoTokuno)的博士論文(1994年)是對《提謂波利經(jīng)》的專題研究，這方面的工作，日本及美國學者均領先于我們。再如田中肯尼(KennethTanaka)所做的對凈影慧遠《無量壽經(jīng)義疏》的英譯與專題研究，在中國也少有人肯下這種功夫。至于對民間信仰的研究，更是碩果累累，已譯為中文的歐大年的《中國民間宗教教派研究》以及本叢書所收的韓森的大作便是代表。 
　　美國學者的研究不僅成果多，方法亦是諸流競勝，呈多樣化態(tài)勢。既有對個別經(jīng)典、人物的專題研究，也有對宗教現(xiàn)象信仰的綜合考察；既有以傳統(tǒng)的文獻學方法見長的著作，也有利用人文、社會科學理論、方法之作。無論趨新還是持舊，大都文獻基礎較扎實，基本見不到浮泛之作。 
　　國內治佛學者與日本學界交流較多，對美國同行相對較隔膜。希望此書的翻譯，能有助于中美學者間的交流，促進中國佛教研究的發(fā)展。 
　　需要指出的是，本書的寫作是基于西方學術背景，意在使西方讀者了解鬼節(jié)及中國社會，書中使用的不少理論流行于西方而中國讀者未必熟悉。中國讀者或許會認為有些解說牽強附會，盡管如此，他山之石，可以攻玉，本書的分析能夠促進我們對鬼節(jié)乃至中國社會與宗教的認識，這是無須贅言的。