中文版前言

　　非常感謝譯林出版社及秘舒、凌旻華兩位譯者把這本書帶到中國讀者面前。中國正經(jīng)歷著具有世界影響力的歷史性跨紀元變化，文藝科學界正摩拳擦掌準備迎接全新的挑戰(zhàn)，以試圖理解“中國的重大轉(zhuǎn)型”，我的書能在這個時機被譯介到中國，真是我的榮幸。非常感謝！
　　我從未到過中國。與其直接討論令我神迷但我又知之甚少的中國現(xiàn)狀，還不如借這個前言來概述一下《學做工》的一些主題和重點，這可能對你們——我親愛的中國讀者——研究和理解自身正在經(jīng)歷的時刻最為有用。我沒有從某一特定學科，如教育學、社會學、文化研究、人類學的角度出發(fā)來進行概述，而是秉著一種多學科或者后學科時代的精神。在我看來，這種精神對我所選擇的方法論的活力和未來至關重要；《學做工》正是使用這種方法的例證，它是批判性民族志的實踐。我和馬茨?特朗德曼共同創(chuàng)辦、編輯的《民族志》（Ethnography）學術雜志也致力于打破并跨越學科的邊界，尤其是社會學和人類學的邊界。在我內(nèi)心，我希望鼓勵中國的研究者，特別是博士研究生，跨越學科界限，并擔當起重塑民族志這一艱巨而美好的任務，將大多數(shù)人接受國家公共學校教育時的經(jīng)歷和文化描繪出來，而這些經(jīng)歷和文化通常是隱形的。

　　中文版前言

　　非常感謝譯林出版社及秘舒、凌旻華兩位譯者把這本書帶到中國讀者面前。中國正經(jīng)歷著具有世界影響力的歷史性跨紀元變化，文藝科學界正摩拳擦掌準備迎接全新的挑戰(zhàn)，以試圖理解“中國的重大轉(zhuǎn)型”，我的書能在這個時機被譯介到中國，真是我的榮幸。非常感謝！
　　我從未到過中國。與其直接討論令我神迷但我又知之甚少的中國現(xiàn)狀，還不如借這個前言來概述一下《學做工》的一些主題和重點，這可能對你們——我親愛的中國讀者——研究和理解自身正在經(jīng)歷的時刻最為有用。我沒有從某一特定學科，如教育學、社會學、文化研究、人類學的角度出發(fā)來進行概述，而是秉著一種多學科或者后學科時代的精神。在我看來，這種精神對我所選擇的方法論的活力和未來至關重要；《學做工》正是使用這種方法的例證，它是批判性民族志的實踐。我和馬茨?特朗德曼共同創(chuàng)辦、編輯的《民族志》（Ethnography）學術雜志也致力于打破并跨越學科的邊界，尤其是社會學和人類學的邊界。在我內(nèi)心，我希望鼓勵中國的研究者，特別是博士研究生，跨越學科界限，并擔當起重塑民族志這一艱巨而美好的任務，將大多數(shù)人接受國家公共學校教育時的經(jīng)歷和文化描繪出來，而這些經(jīng)歷和文化通常是隱形的。

文化與民族志的敏感性
　　我希望中國的民族志學者能重新審視“文化”這一備受爭議的術語和概念的重要性。文化指的是人類在特定環(huán)境中創(chuàng)造意義的各種實踐，而不能被簡化為對其他事物的反映，如個體心理、話語或經(jīng)濟。它自成一體。對文化實踐和過程，尤其是社會底層空間的文化實踐和過程的重視，引發(fā)了一系列簡單但具有革命性的問題：“什么是我們正在研究的人群的文化，他們自己的文化？”“他們?nèi)绾卫斫庾陨淼奈幕�？”“這個世界在他們看來是怎么樣的？”“他們?nèi)绾慰创�自身的處境、掌權者對他們所做與所說的？”“他們是如何引導我們對他們的看法的？”嘗試回答這些問題最終將引向民族志的敏感性和方法論。若要復原底層被統(tǒng)治群體及他們的人性，學者必須和他們一起，在共處和互動的過程中以開放、人性的態(tài)度去理解他們。
　　這里我想強調(diào)的是，文化的特性在于社會能動者“意義創(chuàng)造”的積極過程，尤其是在理解自身生存處境，包括經(jīng)濟地位、社會關系以及為維護尊嚴、尋求發(fā)展和成為真正的人而構建的認同和策略的過程中。
　　意義創(chuàng)造的文化實踐并非在抽象中運作，也不是無中生有地變出意義來。它們不是在個體大腦中或大腦間流動的電流�！耙饬x創(chuàng)造”源于象征性的物質(zhì)、過程和行為。就像勞動過程中的物質(zhì)生產(chǎn)一樣，文化層面也有生產(chǎn)過程，即文化生產(chǎn)，在這個過程中人們從事感官上的實踐，用象征性的原始資料生產(chǎn)出新的或者更新的事物，以滿足有用的人類目的。在這種情況下，“產(chǎn)品”是意義和表達，它們不僅自身具有價值，同時對人類理解自身所處的生存環(huán)境也多少有用。
　　我認為，文化生產(chǎn)的文化實踐，其功能在于洞察或“看透”他們的生存狀態(tài)，從而從他們的角度決斷出最有利的身份和行動，以及可提供的制約和條件。洞察這一概念試圖在分析的某一時刻捕捉到文化生產(chǎn)的推動力，從而揭示文化所依賴的，及定位文化的結構元素。這些“洞見”嵌在他們的“民間”知識、實際“常識”和“將就”使用的意義之中。在這個意義上，現(xiàn)行的文化形式對于后學科批判性民族志學者來說格外重要，這并非因為它們保留了一套奇怪的習俗，或者實體化的自我具有值得行為學和歷史學記錄下來的價值，而是因為它們包含了對自身生存狀態(tài)而言至關重要的、身體力行的洞見。它們是解決問題的實際、生動、就地的方法。如果對一個現(xiàn)存文化形式的民族志記錄感興趣，那么就必須在認識論上取得某種突破。如果你相信某種馬克思主義或者后結構主義，那么你就不必煩心去做田野調(diào)查。如果你相信關于孩子們所作所為的制度性或意識形態(tài)上的解釋，那你也不必操心去做田野調(diào)查。進行田野調(diào)查的目的就是為了努力理解特定研究對象是如何理解自身及自身處境的，而這些方式無法被預知，甚至還可能“令你驚訝”。這種文化是如何為自身處境建構意義的？你又如何理解那種意義建構？在這種情形下，我們是如何認識到有可能出現(xiàn)一種由行動
者根據(jù)自身處境創(chuàng)造出的中斷、差異、地方性知識的，這些對于外界而言，無論是在官方的或意識形態(tài)的層面上，還是在商業(yè)的層面上，都是不可理解的。例如，通過反學校文化的調(diào)解，《學做工》一書中研究的“家伙們”洞察了學校的個人主義和精英主義，他們的群體邏輯認為證書和考試永遠不可能提高整個工人階級的地位，相反只會造成資格泛濫，使中產(chǎn)階級特權合理化。他們并不幻想“事業(yè)”發(fā)展，而是在使人疲倦的環(huán)境中付出自己的勞動力，判斷出必需的最低限度，以免受到來自于被支配地位的雙重侮辱：一種是真實的，一種是意識形態(tài)上的。他們釋放出的文化和心理能力在其他地方派上了用場：樂趣、娛樂、“找樂子”。
　　文化生產(chǎn)過程的“原材料”以及隨之而來的洞察以各種形式出現(xiàn)：可塑的、口頭的、文本的、音樂的；它們的來源亦紛繁復雜：歷史的和當代的、本土的和舶來的、商品化的和非商品化的。我們不應低估歷史文本中的“珍寶”、口述史的資源，以及老一代傳下來的建議。意識形態(tài)的敘述和文本也發(fā)揮了一定作用。雖然很多文化生產(chǎn)中使用的象征性資源仍未被社會科學分類命名，但它們卻是對記錄真實生活的民族志的補充。在性、性別、種族、民族、年齡等常見類別中，經(jīng)由社會傳承而形成的特定傳統(tǒng)和延續(xù)至關重要。它們在把其他各種象征材料組織起來的同時，也提供了自身特有的象征意義。①由于它們服從于文化生產(chǎn)的作用，因此所有這些資源都可被塑造成新的形態(tài)，被放入產(chǎn)生新型混合形式的接合中。資源如何被組合，通過何種實踐、出于何種目的被組合，對于這些問題的追問極具民族志意味。
　　關于文化層面更為關鍵的一點是，“理解”結構位置的過程不僅“揭示”了過程的方方面面，而且也促成了過程的再生產(chǎn)，提供維護和再生產(chǎn)它們（依據(jù)權力組織起來的位置和關系）的日常生活中物化的形式。例如，在“家伙們”的案例中，具有諷刺意味的是，他們洞察的形式恰恰也為他們進入下層經(jīng)濟結構做好了準備。如果他們的洞察直截了當、真實無誤，那么他們就不必承受那諷刺性的社會再生產(chǎn)的狹隘恥辱了。他們可能已被直接引向社會解放。
　　除了與對抗、洞察學校要求高度相關外，反學校文化中的反智態(tài)度也成為了“家伙們”的第二天性，并在從學校過渡到工作以及之后的很長時期內(nèi)，對他們的形體風格、態(tài)度和價值觀起導向作用。這個模式驅(qū)使他們終其一生朝向某種經(jīng)文化調(diào)解、經(jīng)驗感受形式的意義創(chuàng)造發(fā)展。危險的是，這種反智態(tài)度使得整個世界被分為兩派：腦力的和體力的。對各個階層
的處境和政治做抽象的想象可能看起來無謂而遙遠，這種想象不能用體力來觸及、解決或理解。更為實際的是，所有需要動用腦力的工作，不論是在現(xiàn)在還是將來，看似都只是無聊的文書工作——“誰想整天被紙張文件所包圍？”這使得“再次”回到校園接受高等教育的希望變得更加困難和不可能�！凹一飩儭钡姆粗侵髁x使他們以及和他們相似的群體向體力工作妥協(xié)，一輩子在沒有前途的工作之間換來換去——英國現(xiàn)在有很多長期失業(yè)甚至永久性失業(yè)的案例。
　　我們從民族志的視角來理解社會結構，正是由于舊事物的更新和變革具有連續(xù)性、波動的穩(wěn)定性和辯證性。因此，民族志的關鍵問題不僅僅關乎文化實踐到底在“理解”結構位置中有多大的作用，而且也關乎同樣是這些實踐活動，在多大程度上具有諷刺性地維護了那些既有的權力關系和利益。這些問題也引發(fā)了一系列具有廣泛意義的政治問題：在未來這些相互關聯(lián)的關系循環(huán)中，這一平衡如何轉(zhuǎn)變成被統(tǒng)治者的優(yōu)勢，在何種條件下對文化生產(chǎn)的洞察可能轉(zhuǎn)化為政治意識和實踐，并被動員起來中斷社會再生產(chǎn)，而不是反過來強化它。

理論上的不確定性
　　民族志需要具有生成力的而不是簡化還原的理論：徹底的不確定性對民族志觀點很有必要，以了解允許產(chǎn)生主體創(chuàng)造力和選擇的不確定主觀因素。對于宏觀理論家來說，這些可能僅僅是以一些范例來“解釋”的幻覺，而這些范例只是證明了他們認為本該存在的事情，毫無“驚訝”可談。一些簡單、開放、具有生成力的機制（創(chuàng)造性、洞察、再生產(chǎn)）在結局各不相同的群體中反復出現(xiàn)，如果我們對此予以理論關注，那么就足以涵蓋各種可察覺的結果——這些結果會激怒那些坐在搖椅上的理論家，使他們生產(chǎn)出更復雜的理論，也會讓民族志學者心懷訝異地走進田野。
　　我主張對某些馬克思主義者關于意識形態(tài)的概念進行嚴格限定，這些馬克思主義者認為意義來自于外界，是外界“添加”到他們的主觀性之中的。我的看法基本和上述馬克思主義觀點截然相反。如果你愿意，意識形態(tài)也能反方向流動，被壓制的主體和受壓制的地位也能通過他們的文化形式享用認知上的資源，從而在意識形態(tài)上尋求異議，或者根據(jù)受壓迫者的
利益或視角、用某種不同的方式進行重新闡述。
　　我所主張的觀點有悖于后結構主義的很多觀點。盡管在某些方面，《學做工》與后結構主義都先見性地對象征性表達的生產(chǎn)和再生產(chǎn)感興趣。但是，對我來說，這些象征性表達是以一種鮮活、主動的方式被創(chuàng)造出來的，而非以內(nèi)在的、文本的方式。民族志就是要觀察客體和人工制品的功能，以及話語的關聯(lián)，并對它們新的表達抱以“好奇之心”——我們關注的不是表達的書面形式，而是在歷史的世俗背景、在具體情境中，表達是如何通過實踐，以一種生動的方式被有目的地建立、使用、動搖和擾亂的。交叉，顛倒，出人意料的組合，在不太可能的情形下重新定位，在不恰當?shù)那榫持凶龀霾磺‘數(shù)目鋸垼�在兩個極端間轉(zhuǎn)變，監(jiān)督他人發(fā)表特定話語的影響，以及在那種情形下的重組和重新排序——所有這些以實踐為基礎的對話語的使用都是民族志的題材，都能生產(chǎn)出不同的內(nèi)容、意義和思想，這些都懸在空中，充分利用能指和所指之間常常難以把握、永遠無法知曉的關系。這樣制造出來的意義不能被統(tǒng)治關系或是任何處于支配地位的話語的內(nèi)容和“主體位置”所同化。此處可能是“人本主義”民族志實踐和“反人本主義”的后結構主義之間無法實現(xiàn)合作的領域。但是，民族志必須把具體情境中的文化生產(chǎn)實踐視為最重要事物。實踐使所有象征資源屈服，盡管這些資源可能正頑強地遵循內(nèi)部“語法”來展現(xiàn)某種為了實現(xiàn)社會目的而使用的指示性，而非展現(xiàn)它們特有的內(nèi)部腳本。那些被抽象探討，即使是被在混合關系中探討的孤立的話語，通常會有明顯的參照，并與腦體分工含蓄地勾結在一起。腦體分工描述了對腦力勞動的建構和表現(xiàn)，是與實踐的關鍵結合，也正是這種實踐，使被支配群體與眾不同。歸根結底，民族志就是要關注那些行動的主體及他們的“驚人之作”，如若不然，一切都可能是一種推論。沒有民族志這個后盾，后結構主義就只能在人類主體缺席的情況下主張多樣性和創(chuàng)造性。我完全意在展示主體在形成象征體系時的復雜性和變化性，但是盡管如此，我仍然假定某類社會主體在形塑它的特有文化時是足夠成熟的。
　　這并非在