第1章  扮演上帝的愛

　　1888年，尼采發(fā)出吶喊：“幾乎兩千年了，沒有一個(gè)新的上帝！”

　　然而，尼采錯(cuò)了。新上帝已然在他眼皮底下悄然降臨。這新的上帝正是愛——人類之愛。

　　一度只有神圣之愛才能肩負(fù)的職責(zé)，現(xiàn)在正由人類之愛承擔(dān)：成為意義和快樂的終極源泉，成為戰(zhàn)勝苦難和失望的力量。這種力量絕非罕有的例外，我們每一個(gè)對(duì)愛懷有信仰的人都可能擁有；它不是由上帝這個(gè)造物主注入我們內(nèi)心的結(jié)果，要獲得它，無須經(jīng)過漫長(zhǎng)和嚴(yán)格的訓(xùn)練。在某種程度上，這是一種幾乎我們每個(gè)人都與生俱來的、無意識(shí)的本能力量。

　　現(xiàn)代人將對(duì)愛的信仰視為一種普世的、民主的救贖方式，這是漫長(zhǎng)的宗教歷史中人類之愛將上帝之愛視為源頭并加以模仿的結(jié)果，但荒謬的是，人類之愛得其所在，正是因?yàn)樽诮绦叛龅乃ヂ�。�?8世紀(jì)末以來，基督教退場(chǎng)所造成的真空逐漸被愛所填補(bǔ)。大約自那時(shí)起，“上帝是愛”逆轉(zhuǎn)為它的反面——“愛是上帝”。后者更由此成為整個(gè)西方世界或許普遍接受的唯一宗教，盡管它從未被公開正名。

　　這意味著什么？這意味著在由基督教傳統(tǒng)塑造的文化中，無論是否是基督徒，其本真之愛都趨向于復(fù)制神圣之愛的某些圖景。這些圖景與耶穌的言論無關(guān)——實(shí)際上，耶穌對(duì)愛所談甚少，更幾乎從未提及性，而更多是關(guān)乎信仰和踐行。這些信仰包括：

　　愛是無條件的：愛的產(chǎn)生和消退無關(guān)乎被愛一方的價(jià)值和品性；愛是無意識(shí)的天賦，并不索取任何回報(bào)。（范例：父母對(duì)子女之愛）

　　愛指向并確認(rèn)了被愛一方完整的獨(dú)特性，既容納“好”，也接納“壞”。

　　愛是忘我的：它無私地為了被愛一方而關(guān)注他/她的健康幸福。

　　愛是仁慈與和諧的：它是安息之所在。

　　愛是永恒的：愛本身與它的祝福都將不朽。

　　愛將我們從俗世的不完美中解脫出來，投身于一個(gè)純潔和完美的高尚之處。

　　愛撫慰我們，把我們從喪失之苦中解救出來；愛賦予苦難以意義，以自身的價(jià)值驅(qū)逐了痛苦；愛讓我們與分離之苦握手言和，達(dá)至最高的善。

　　這些觀念浸淫在流行文化中，充斥于那些不羈的思想家的陳詞濫調(diào)里。他們動(dòng)不動(dòng)就搬出“愛是為了對(duì)方而愛對(duì)方”、“愛是自發(fā)的價(jià)值饋贈(zèng)”、“愛指向被愛一方全部的獨(dú)特性”之類的平庸言論，隨時(shí)準(zhǔn)備指責(zé)柏拉圖、普魯斯特等先賢為何沒有為他們的這些言論背書。3于是，這些理想化的觀念刺激了人們對(duì)浪漫之愛、父母之愛的憧憬，人類之愛以此作為代價(jià)，篡取了過去只有上帝之愛才享有的地位，成為新的上帝。

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　　當(dāng)遭遇安全感喪失和生命意義受到打擊時(shí)，我們將人類之愛神圣化的傾向會(huì)越發(fā)明顯。面對(duì)失去親人、健康、成就以及工作的脆弱感，還有在疾病、貧窮、失業(yè)和恐怖主義來臨時(shí)的無助感，無論是否有宗教信仰，多數(shù)西方人都不由自主地將愛作為一項(xiàng)可依賴的重要價(jià)值。為什么是我？為什么是那個(gè)無辜的小孩？這種不幸何時(shí)是個(gè)盡頭？在這些問題面前，似乎只有愛不可摧毀，只有愛才能以它無所不能的力量戰(zhàn)勝恐懼，賦予意義�！八�并非死于虛無”，或者“即便他顯然死于虛無而無法被愛救贖，但他曾經(jīng)愛和被愛過，這足以證明他生命的價(jià)值，賦予他的生存以正當(dāng)性，而這種正當(dāng)性驅(qū)趕了他死亡的無意義”。

　　愛作為一種宗教，對(duì)頑固的無神論者的吸引力絲毫不亞于其對(duì)不可知論者與信仰者的吸引力。許多無神論者從愛中感受絕對(duì)和永恒，而在其他的生命領(lǐng)域中他們強(qiáng)烈地否認(rèn)這二者的存在。一位人文主義者可以在喪禮上發(fā)表蔑視宗教的言論，將喪禮變成一場(chǎng)無神論者的慶典，但是他不會(huì)拒絕從愛中“尋找慰藉”，因?yàn)閻郾仁耪唛L(zhǎng)久，它讓逝者的愛和被愛都成為永恒，從而使得生者對(duì)這些愛的記憶也得以永恒。

　　如果你向任何一位無神論者提出這個(gè)問題：那些有過愛的體驗(yàn)的人，即便肉體已經(jīng)消亡，他們的愛是否還能延續(xù)？那么大多數(shù)情況下，他/她的回答都是肯定的，仿佛愛作為一種道德力量，一經(jīng)表達(dá)便永遠(yuǎn)不會(huì)消逝。對(duì)于基督教的繼承者和后來者來說，這個(gè)信仰是對(duì)抗絕望的最后防線。他們認(rèn)同圣徒保羅在《圣經(jīng)》之《哥林多前書》（13：8）中所說的“愛是永不止息”，而詩(shī)人菲利普?拉金在他那首發(fā)人深省的詩(shī)《一座阿倫德爾墓》中所吟唱的著名詩(shī)句“愛，將使我們幸存”4，更道出了整個(gè)文明的真相。

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　　相比之下，自17和18世紀(jì)起西方世界開始喪失對(duì)上帝的信仰之后，上帝的各種替身作為被崇拜的對(duì)象依次登臺(tái)，領(lǐng)受人們的膜拜。它們?cè)��?jīng)都被視為預(yù)示著人類得到解脫和救贖，賦予它們所架構(gòu)的任何事物以價(jià)值和意義。理性、進(jìn)步、民族、國(guó)家、共產(chǎn)主義和一批批其他各式的偶像與“主義”，以及像民族主義和藝術(shù)這樣一兩個(gè)特例，都曾經(jīng)或正在被奉上救贖的信仰神壇，填補(bǔ)上帝緩慢“死去”之后留下的空虛。但這些對(duì)象無一能提供人們所期待的徹底的滿足或無限的承諾，因?yàn)橐栏接谒鼈兊木�神和道德意義無法支撐一種愿景：所有美好之事物和諧共處，達(dá)至一種終極狀態(tài)的完美。西方想象始終迷戀于這種愿景，并為其不斷樹立起各式各樣的偶像。這些對(duì)象也無法成功地充當(dāng)核心典范或者發(fā)揮經(jīng)驗(yàn)的作用，來賦予生活以整體性的意義，并且在這個(gè)過程中，救贖、證明、解析、遺忘，或者反過來戰(zhàn)勝苦難和不公。

　　自由是唯一一個(gè)作為大眾信仰被一再提及的備選，但僅僅從理論上來說，無論在范圍上還是價(jià)值觀上，它都不是無限的，故也無法滿足以上愿景。雖然現(xiàn)代社會(huì)中幾乎所有人，甚至包括它的敵人，都廣泛認(rèn)同自由是一種“偉大的善”，但它無法如同愛那樣為以它的名義真正完成的事情增加價(jià)值，而且每一次自由度的增加，也不一定如同每一次愛意的增加一樣都必然是件好事。

　　我們也不能指望現(xiàn)代藝術(shù)，因?yàn)樗�已�?jīng)變得過分冷嘲熱諷，過分故意地庸俗化，過分地瞧不起一切有關(guān)救贖、終極意義、無條件和承受的概念。即便如此，撇開這些事實(shí)，藝術(shù)在滿足人們的宗教需求方面比自由更為擅長(zhǎng)，不過它僅僅對(duì)少數(shù)人奏效（如果以藝術(shù)創(chuàng)造者來衡量，則人數(shù)更少）。而相繼涌現(xiàn)的其他一些或崇高，或具有革命性，或充滿活力的理念，如種族和性別平等、環(huán)境和動(dòng)物權(quán)利保護(hù)等，最終都無法滿足西方心智始終渴求的對(duì)生命意義和價(jià)值的確證。社會(huì)變得越發(fā)個(gè)體化，我們?cè)桨l(fā)強(qiáng)烈地期待愛作為歸屬感和救贖的終極源泉，其價(jià)值不斷提升。在西方偶像的荒原上，只有愛完好無損地存活了下來。

　　傲慢的危害

　　為人類理想賦予神性，這本身毫無益處。如同無數(shù)古老神話中的悖論，從亞當(dāng)和夏娃偷吃蘋果被逐出伊甸園，到普羅米修斯盜取神圣之火，再到巴比倫人試圖建造直通天堂的巴別塔，任何試圖模仿上帝或者將人類神化的努力，都最終以失敗告終。

　　愛也不例外。如果我們把無條件性和永恒性等這些上帝之愛的特性加諸人類之愛，那就誤判了人類之愛這種最有條件、最有時(shí)間性、最現(xiàn)實(shí)的情感，逼迫它去承受無法承受的期望。對(duì)人類之愛的神圣化是人性在沖動(dòng)中探尋竊取上帝之力量的最后篇章，是試圖超越人性的最漫長(zhǎng)的努力，而且如同其他，它必將以失敗收?qǐng)觯�因�(yàn)檫@些故事的寓意是只有付出巨大的代價(jià)，才能忽視人性的限制。

　　然而，有人會(huì)提出反對(duì)意見，這個(gè)世界也充滿了對(duì)愛作為一種宗教，甚至是作為一種好萊塢式樂觀主義的故事的質(zhì)疑。這種樂觀使得人們?cè)跉v經(jīng)無可避免的種種磨難之后總能找到靈魂伴侶，懷抱著完美的幸福感度過余生。畢竟，與古時(shí)一樣，今時(shí)今日有很多人并不接受我在前文中所描述的神圣模型；他們的愛的觀念遵從一種漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)，即從自然主義角度來審視愛。這種傳統(tǒng)也在本書的探討之列。

　　例如，如奧維德這樣的享樂主義者建議我們盡可能享受求偶、性愛和情色想象所帶來的歡愉，學(xué)會(huì)把這些歡愉演繹成一種精致的體育運(yùn)動(dòng)或藝術(shù)行為，提防“墜入愛河”的瘋狂，不要為愛能帶來更高意義的幻象所感動(dòng)。悲觀主義者叔本華則認(rèn)為，充滿理想與幻想的激情之愛不過是受繁衍下一代需求所驅(qū)動(dòng)的詭計(jì)，目的是讓兩個(gè)彼此癡迷的人相處足夠長(zhǎng)的時(shí)間，以完成生育和養(yǎng)育下一代的任務(wù)。亞里士多德和蒙田則倡導(dǎo)友誼之愛，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把愛獻(xiàn)給另一個(gè)人，即我們所體驗(yàn)的“第二個(gè)自我”，以使對(duì)方獲得幸福。這比那種驚天地泣鬼神的愛更富有感染力，更能帶來自我的充盈，或者對(duì)蒙田來說，至少二者的效果應(yīng)一樣強(qiáng)烈。更晚近一些，從弗洛伊德開始，精神分析學(xué)家認(rèn)為，愛作為一種原始的、童年情緒的釋放，退化為身體的滿足和保護(hù)性的結(jié)合，而愛的成熟意味著從嬰幼兒模式中解放出來。在和弗洛伊德觀點(diǎn)接近的人看來，人類之間的愛在多數(shù)情況下既冷酷無情，又充滿變數(shù)。人們?cè)噲D借助愛逃離自我，投入能帶來安全感和新奇感的他人懷抱，結(jié)果常常發(fā)現(xiàn)這不過是對(duì)愛的輕信。

　　最終，在滿足我們不可回避的宗教需求方面，愛扮演著如此重要的角色，以至于我們不應(yīng)驅(qū)逐其神圣的模型。然而，我希望在這里展現(xiàn)出一種思考愛的不同方式，那就是公平對(duì)待愛背后強(qiáng)大的、普遍的需要，避免對(duì)于愛或神圣化、或悲觀的描述。從這個(gè)層面來說，愛既非為了他者的幸福而作出的無條件的承諾，也不能被簡(jiǎn)化為僅僅是獲取認(rèn)同、親密關(guān)系、繁衍后代或滿足性欲的本能沖動(dòng)。

　　那么，愛究竟為何物

　　我認(rèn)為，愛是一種對(duì)人或者物的迷戀，我們之所以迷戀某個(gè)人或某個(gè)對(duì)象，因?yàn)樗?她/它激發(fā)了我們對(duì)堅(jiān)不可摧的生命落地感的渴望。這種迷戀讓我們踏上一段旅程，開始在我們自身與他/她/它者之間進(jìn)行對(duì)安全關(guān)系的漫長(zhǎng)探尋。

　　我們都需要愛，因?yàn)槲覀兌夹枰�在這個(gè)世界上找到家的感覺，給此時(shí)此地的生活以歸屬感，賦予我們的存在以價(jià)值和完整性，增強(qiáng)我們的存在感，讓我們感受到現(xiàn)實(shí)生活的牢不可破（即便我們接受當(dāng)下的生命是短暫的，并將終結(jié)于死亡的事實(shí)）。

　　我把這種感覺稱為“本體論意義上的歸根”。作為一個(gè)哲學(xué)分支，本體論探討存在的特性和體驗(yàn)。人們只會(huì)去愛那些能激發(fā)我們期望獲得本體論意義上“歸根感”的人、物、觀念、規(guī)則或者景物（通常極其稀少）。無論他/她/它有多美或者多善，無論他/她/它是否慷慨、富有同情心，或者為他人著想，無論他/她/它對(duì)我們的事情是否有興趣，甚至無論他/她/它是否在乎我們，只要他/她/它能讓我們找到“歸根感”，我們都會(huì)奉上全部的愛，因?yàn)閻蹓旱挂磺械娜蝿?wù)就是為我們的生命和存在找到一個(gè)家。

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　　最初，父母是我們的家；隨后，家這個(gè)概念的外延逐漸擴(kuò)大，而且日趨復(fù)雜。它可能涵蓋工作、朋友、子女，還有人性，甚至是上帝；或者可能指地域、觀念和理想；又或者，不同于傳統(tǒng)的偏見，家可以是為我們提供金錢和地位的人。這些雖然沒有愛的對(duì)象那么高尚且具有明顯的效果，但能為我們帶來強(qiáng)烈的歸屬感。

　　愛令人迷惑，對(duì)此我們不必感到吃驚。人們難以定義愛的目標(biāo)：落地感、歸根感、家園感，也從來不能確定自己能否實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，更不用說是否實(shí)在地完成了這些目標(biāo)。各種不同的對(duì)象可以滿足我們對(duì)愛的感受。盡管我們可能被所愛之人欺騙，對(duì)他/她的人品，或感情的不持久，或未能回報(bào)我們的愛感到失望，但我們卻從不會(huì)被愛以所愛之人作為載體能給我們帶來歸屬感的信念所欺騙。這包含了看上去似乎矛盾的態(tài)度：占用與付出，慷慨與自私，強(qiáng)烈的感恩與不敬——當(dāng)需要變得不顧一切甚至走向暴力時(shí)，特別容易滋生粗暴與蔑視。

　　不過，有一點(diǎn)很明朗，那就是愛絕對(duì)不是無條件的。以兌現(xiàn)本體論的歸根感這個(gè)承諾來說，愛不可避免地是有條件的。也許愛看上去是無條件的，那只是因?yàn)橐坏┪覀兣龅侥芗ぐl(fā)歸屬感的人（或物），我們會(huì)立即毫無保留地臣服于對(duì)方腳下，渴望能名正言順地占有他/她/它，徹底地交出自己，把如此絕對(duì)的善全盤歸功于對(duì)方（即便我們意識(shí)到在某些方面他們存在著道德上的惡）。我們輕易地失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)的判斷，為他們的存在而心花怒放，因他們的存在而感恩并充滿責(zé)任感，發(fā)現(xiàn)當(dāng)他們離去時(shí)我們是多么無法忍受。其實(shí)，這些傳統(tǒng)上被視為“愛”的感情能否持續(xù)，完全取決于所愛的對(duì)象是否有能力堅(jiān)守讓我們?cè)谶@個(gè)世界上找到家園感的諾言。

　　事實(shí)上，只要滿足這個(gè)唯一的條件，愛就無須其他任何條件。從那一刻起，愛就是無條件的：容貌、權(quán)勢(shì)、智商、社會(huì)地位等外在因素都不會(huì)影響愛者對(duì)自己所愛之人的感情，他/她只會(huì)維護(hù)和欣喜于對(duì)方的存在。他/她也不會(huì)在意對(duì)自己所愛之人的感情和承諾有多么復(fù)雜。愛強(qiáng)烈到如此程度時(shí)，愛者甚至愿意為所愛之人去死，因?yàn)槿绻麤]有了愛人，愛者生命的終極意義將被掏空，他/她將失去賦予自身存在以合法性和實(shí)在感的家園感。破壞、背叛、卑鄙，或者是被愛之人肉體的衰老都不會(huì)毀掉愛，除非愛喪失了存在的唯一條件：愛者再也無法從所愛之人那里獲得本體論意義上“歸根感”的希望。

　　這種希望源自于“他/她身上的那種魔力”，而這魔力對(duì)所有的愛具有決定作用。有了這種希望，我們會(huì)死心塌地愛著他/她，即使對(duì)方的其他方面或者彼此的關(guān)系中存在一些問題。沒有這種希望，即便對(duì)方一切都對(duì)，我們也永遠(yuǎn)都愛不起來。

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　　人人都需要愛，很多人找到了愛，但只有少數(shù)人終生有愛。這不是由于缺少合適的愛的對(duì)象，如我在前文討論的，愛的對(duì)象有多種類型，而是由于我們難以用適宜的方式關(guān)注所愛之人，導(dǎo)致他/她無法扮演讓我們的生活“落地”的角色。如果不關(guān)注合適的對(duì)象，我們就不會(huì)一下子鎖定他/她；即便我們找到了對(duì)方，也無法建立起雙方之間的溝通，從而無法將最初的認(rèn)同深化為“落地”的家園感。難以專注（對(duì)專注的諸多干擾之中，貪欲僅是其中之一，而且可能是被高估的一種）讓多數(shù)愛從一開始就是個(gè)錯(cuò)誤。

　　愛的復(fù)雜性自然源自于對(duì)合適對(duì)象的關(guān)注，他/她身上與生俱來、超越時(shí)間的能力使得我們找到落地的感覺。他/她通常是和我們類似的人，彼此對(duì)存在的理解一致，主要經(jīng)驗(yàn)、出身、自我意識(shí)和價(jià)值觀基本趨同，我們?cè)谒?她身上能發(fā)現(xiàn)自己的影子，并確信他/她同樣能在我們身上找到自己的影子，即便他/她尚未來尋找我們，或者不以同樣的愛回報(bào)我們。

　　但是當(dāng)我們找到愛的對(duì)象，感受到和他/她之間強(qiáng)烈的吸引力時(shí)，這種依戀可能會(huì)變得過于復(fù)雜，幾乎無法控制。愛本身蘊(yùn)含了眾多感情，如果不能用正確的方法來涵養(yǎng)這些感情，則很容易陷入不可調(diào)和的對(duì)立中。舉一個(gè)我們將反復(fù)用到的例子：我們?cè)趺茨茏龅郊软槒奈覀兯鶒壑�人，又占有�?她呢？順從和占有是愛的基本特征，從柏拉圖到《希伯來圣經(jīng)》，從古代到今天，基本上每一個(gè)愛的故事中都少不了這兩個(gè)概念。然而，我們很容易體會(huì)到二者之間的關(guān)系是當(dāng)一方轉(zhuǎn)強(qiáng)時(shí)另外一方必定轉(zhuǎn)弱。事實(shí)上，只有當(dāng)占有欲以粗暴的方式來支配所愛的對(duì)象時(shí)，二者之間才會(huì)相互排斥。這種粗暴包括完全棄對(duì)方于不顧，或徹底把對(duì)方圈定在自己的世界里，或在其身上傾注我們?nèi)�部的注意力。在�?duì)其他人的愛當(dāng)中不可能存在這種占有欲，因?yàn)槲覀兗热徊豢赡艽_定人類的自我，又何談?wù)瓶厮�呢？這也是自相矛盾的，因?yàn)槿绻�我們以這種方式去愛對(duì)方，則他/她將喪失主權(quán)獨(dú)立，而這種獨(dú)立是他/她賦予我們歸屬感的關(guān)鍵能力。更不用說，這種占有欲本身所導(dǎo)致的破壞和引發(fā)的嫉妒與沮喪的折磨，將給任何一種關(guān)系帶來傷害。

　　但是我認(rèn)為可以從完全不同的角度來看待占有欲：通過關(guān)注所愛之人并滿足他/她的要求，實(shí)現(xiàn)與他/她的存在的同化。這就如同你聆聽一段音樂，體會(huì)它固有的結(jié)構(gòu)和穩(wěn)定性，你因此“占有”了這段音樂；你向所愛之人臣服，其實(shí)是“加入”到他/她的生活中，進(jìn)而占有了他/她。與傳統(tǒng)的二分法不同，在付出和占有之間、給予與索取之間不存在截然的對(duì)立，所謂“圣愛”與“性愛”并非水火不容。它們不是共存的競(jìng)爭(zhēng)者，只是同一種關(guān)系中的不同模式。

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　　從原始的意義上來說，以起源的角度看待占有欲更毋庸置疑。作為愛的了不起的對(duì)象，起源在各個(gè)時(shí)代反復(fù)出現(xiàn)，而對(duì)它的虔誠(chéng)和愛緊密相連。在這個(gè)世界上，沒有什么比找到與我們存在的起源之間的鮮活關(guān)系更能讓我們體會(huì)到強(qiáng)烈的落地感。這里，我們可以安放對(duì)上帝之愛，因?yàn)樗�是我們生命的造物主；我們可以安放�?duì)家園之愛，因?yàn)樗�是我們�(nèi)巳旱木壠穑晃覀兛梢园卜艑?duì)祖先之愛，因?yàn)樗�是我們血脈傳承的源頭。我們也可以把懷舊的向往定位為“原汁原味”的過去和諸多神話故事，它們把愛描繪為一種回到某種原始狀態(tài)、重新找到人類完整性的渴望。我們同樣可以把戀人之間的情感定位為來自同一地方的兩個(gè)人似曾相識(shí)的感覺，哪怕他們初次相見。

　　類似觀點(diǎn)已經(jīng)以不同的方式多次表達(dá)：在《希伯來圣經(jīng)》里，耶和華是他的以色列臣民的祖先和巖石；在希臘哲學(xué)里，柏拉圖這樣的哲學(xué)家告訴我們，靈魂試圖飛回到精神源泉去，或者用另一個(gè)比喻，人總是想找到丟失的另一半；而基督教思想家如奧古斯丁則認(rèn)為，愛的最高形式是純愛，它是心靈對(duì)回歸上帝這個(gè)造物主的渴望；印度教教義將愛描述為一種讓靈魂從世俗的感官享受中脫離而出，回到阿特曼中的過程；普羅提諾是活躍于公元3世紀(jì)的著名異教徒思想家，他的思想后來成為基督教的精神核心，他認(rèn)為愛是指?jìng)�(gè)體從自身當(dāng)中脫離，進(jìn)入一種出神（旁觀）狀態(tài)后，與最高之善融合而成的“太一”；伊斯蘭的神秘主義者如魯米則為孤獨(dú)的心靈回歸于上帝而歌唱；對(duì)于斯賓諾莎這樣堅(jiān)定的無神論者來說，最高的愛超越個(gè)體性，視所有的存在都為一體。以上種種對(duì)愛的解析說明，一個(gè)人體驗(yàn)愛的過程，既是一種修復(fù)，也是一種發(fā)現(xiàn)；既是回歸，也是前行。

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　　可是，為什么如果沒有一個(gè)外在的人或物由我們所愛，我們?cè)谶@個(gè)世界上就無法安身立命、找到在家的感覺？畢竟，我們常常聽到的說法是，一個(gè)人只有自己先有安全感，只有先愛自己，才可能愛他人。

　　這個(gè)問題的答案在于我們從出生那一刻起就懷有的強(qiáng)烈的脆弱感。無論從感情、身體，還是主體性來說，我們?cè)谧陨矶茧y以完全找到必要的歸屬感。因?yàn)閺某錾�那一刻起，我們就被丟入了一個(gè)無法控制的異己世界，我們和這個(gè)世界的關(guān)系既令人苦惱卻又包含著豐富的可能性。這是一種脆弱性的關(guān)系，除非我們隱藏它、壓抑它，或者幻想它離去，否則它將隨著我們的生命歷程而深化和濃縮。因此這意味著愛必然對(duì)外指向某個(gè)具體的人（或上帝，或物，或國(guó)家），或其中的某幾項(xiàng)，前提是他們能激發(fā)我們本體論意義上的歸根感。

　　這種對(duì)外指向的關(guān)系意味著，只有當(dāng)所體驗(yàn)的愛的對(duì)象和我們徹底不同時(shí)，我們才能從中得到安全感。畢竟，所謂歸屬感，實(shí)際上是對(duì)我們自身之外的某個(gè)地方的一種回歸關(guān)系，這個(gè)地方必須絕對(duì)地獨(dú)立于自身之外，我們才能將個(gè)人的存在落定于其中。而這個(gè)過程和我們是否將所愛一方作為“他/她本人的絕對(duì)存在”或“為了他/她而愛”毫無關(guān)系。

　　如果我們僅僅指望另外一個(gè)人來尊重我們的品格，或給予我們存在的地位，或當(dāng)我們孤單之時(shí)“在那里”陪伴我們，換句話說，如果我們不是把他/她作為一種強(qiáng)大的不可多得的力量而加以利用，他/她就無法從真實(shí)性的層面上啟發(fā)我們。要愛他/她，我們就必須體會(huì)，甚至贊美他/她那完全獨(dú)立、不受我們影響的存在。這就是為什么真正的愛不能是自戀的，反而會(huì)激起這種恐懼的理由。

　　當(dāng)然，這世界可能存在自我之愛——對(duì)歸屬感的喜悅，感受到自己成為有歸屬感的存在的喜悅。但是人不能僅僅只愛自己，因?yàn)闅w屬感指的是對(duì)自我之外的某人、某地或某物的歸屬關(guān)系。

　　從“落地”的感覺上來說，愛自己同愛他人其實(shí)是一致的，二者是一枚硬幣的兩面，彼此有著本質(zhì)上的一致性。人必須先愛自己，才能愛別人，或者反過來說，人必須先愛別人，才能愛自己，這兩種說法都毫無價(jià)值。愛上一個(gè)能帶來本體論意義上的“歸根感”的他人，這就是愛自己。把自己作為一個(gè)有歸屬的存在來愛，就是愛上一個(gè)能為自己帶來“落地感”的他/她者。

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　　既然愛生來帶有極端的脆弱性，而且一直試圖通過一種相對(duì)來說極端強(qiáng)硬的方式去戰(zhàn)勝這種脆弱性，于是愛很容易屈從于最大的誘惑：扮演上帝的角色。愛想象自己無條件地接受所愛之人，假裝自己至高無上，為所愛之人無私奉獻(xiàn)，宣稱自己是永恒的。

　　在世俗語言和宗教信仰中都能找到愛的這種傲慢和自大�；�督教說，我們能通過愛成為上帝；浪漫主義者相信，人可以通過愛，甚至是性達(dá)到神圣。從很多方面來說，愛的歷史就是一部愛被誘惑扮演上帝的歷史。

　　這個(gè)結(jié)論將我們帶回到本書的開端：人類之愛在模仿神圣之愛的過程中究竟哪里出錯(cuò)了？（教皇本篤十六世在其首部《教皇通諭》中完美地解釋了這種模仿：“天主愛的方式成為人類愛的尺度�！保�6為理解這個(gè)過程，我們需要從《希伯來圣經(jīng)》和希臘哲學(xué)這兩個(gè)重要源頭來重建西方歷史上有關(guān)愛的思考的關(guān)鍵階段。我們需要一部能提供給我們嶄新視角的有關(guān)愛的歷史，去思考已經(jīng)被沉重的傳統(tǒng)所僵化的觀念。它能重新審視當(dāng)下通行的對(duì)人類關(guān)系的直覺假定，認(rèn)識(shí)到這些假定并非如石頭上的銘文一般一成不變，更多地是漫長(zhǎng)而有力的文化傳承的結(jié)果。它應(yīng)努力恢復(fù)其他更有成果的方式，特別是那些模仿人類愛上帝的方式，去接近迷失在路上的愛。

　　在這整本書中，我假定愛的情感是普世的，但闡釋這種情感的方式隨著社會(huì)和時(shí)代的變遷而改變甚大。換言之，任何一個(gè)文化和時(shí)代中的每個(gè)個(gè)體，都滿懷著向所愛之人奉獻(xiàn)的念頭，他/她對(duì)所愛之人充滿渴望，因?yàn)閷?duì)方讓他/她在自己的存在中找到“家園感”，特別是在追求對(duì)方的過程中需要付出艱苦的努力時(shí)，這種渴望變得越發(fā)強(qiáng)烈。為什么會(huì)產(chǎn)生這種感情？它在渴望什么？在美好的生活中，它究竟扮演怎樣的角色？如何培養(yǎng)這種感情？它在何種條件下會(huì)變得美或丑、善或惡？無數(shù)問題環(huán)繞在愛這種神秘吸引力的周圍，而這些問題的答案隨著時(shí)空的變化而不同。因此本書探討的愛的歷史從時(shí)間上將集中于過去幾個(gè)世紀(jì)，特別是在我們定位為“西方”的文化傳統(tǒng)中，對(duì)愛的渴望和獻(xiàn)身這種普遍力量的闡釋。我認(rèn)為這段歷史涵蓋了四個(gè)標(biāo)志性轉(zhuǎn)變，而每一個(gè)轉(zhuǎn)變都跨越好幾個(gè)世紀(jì)。如同大多數(shù)革命一樣，這些轉(zhuǎn)變?cè)跁r(shí)間點(diǎn)上并沒有清晰的開始或結(jié)束。

　　第一次轉(zhuǎn)變的關(guān)注點(diǎn)是愛的價(jià)值。從《申命記》到奧古斯丁超過一千年的時(shí)間里，直至公元5世紀(jì)中期，愛逐漸被打造為最高德行�！断２畞硎ソ�(jīng)》要求人們“盡心、盡性、盡力”去愛上帝；耶穌把對(duì)上帝和鄰里之愛提升成為最重要的《圣經(jīng)》戒律；傳福音的圣約翰稱，最高的實(shí)在是上帝，是愛；圣徒保羅和隨后的奧古斯丁都把愛視為所有真正德行的根基。

　　第二次轉(zhuǎn)變始于奧古斯丁，經(jīng)過圣伯爾納鐸，到托馬斯?阿奎納并延展至路德，時(shí)間跨度從公元4世紀(jì)到16世紀(jì)。在這個(gè)階段，人類被賦予前所未有的——簡(jiǎn)直是神圣的——力量去愛上帝。隨著愛是神圣的恩賜這個(gè)觀念的形成，人類至少?gòu)脑瓌t上來說可以通過愛變得神圣，甚至與上帝建立起友誼。

　　萌芽于11世紀(jì)，在18世紀(jì)達(dá)到高峰的第三次轉(zhuǎn)變，關(guān)注的是愛的客體。在這個(gè)階段，任何個(gè)體，更寬泛地說，人性本身都蘊(yùn)含最高的善，并能體會(huì)以往專屬于上帝的那一類愛。因此原本在神圣與世俗之間、超自然與自然之間的界限變得更加模糊。

　　以上轉(zhuǎn)變?yōu)榫壠鹩?8世紀(jì)的盧梭，且至今仍在進(jìn)行中的第四次轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。它的核心是愛者，他/她通過愛完成真我。在愛中的他/她不再自私，他/她非但沒有喪失了自我，反而找到了自我。他/她不再像以往那樣拼命戰(zhàn)勝本性，反而尋求順從本性的引導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)自己的本性。這里，人類所追求的美和善并不存在于每個(gè)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中，而是有待于每個(gè)個(gè)體自己去發(fā)掘。實(shí)際上，隨著這種轉(zhuǎn)變的深化，愛者成為愛的焦點(diǎn)，以至于有些時(shí)候幾乎被愛者冷落在愛的圖景之外，甚至成為愛者的生活劇中一個(gè)可以替代的道具。愛成為愛上自己的游戲。

　　從這個(gè)角度的討論將不可避免地把很多內(nèi)容隔離在本書之外，不過我只選擇關(guān)注那些了不起的創(chuàng)新者。在我看來，他們要么提出了全新的觀點(diǎn)，要么賦予舊觀念以新鮮的活力。有幾位杰出人物的缺席在書中非常顯眼，最著名的有但丁、彼特拉克、莎士比亞、克爾凱郭爾。我在其他地方多次提到他們的觀點(diǎn)，但書的篇幅有限，我又天資平平，無法盡述其詳。我把柏拉圖和《希伯來圣經(jīng)》作為本書所探討的，今天在西方世界仍大行其道的愛的主要理念的文本“源頭”，但我知道他們承襲自一些偉大的傳統(tǒng)，如柏拉圖所吸收的印度教和奧菲士教的神秘崇拜，或曾在赫梯人、阿拉姆人和新亞述時(shí)期盛行一時(shí)的古代近東有關(guān)愛的戒律對(duì)猶太《圣經(jīng)》的影響。不過，我在本書中對(duì)此均未涉及。

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　　總結(jié)上文，這本書有三個(gè)主要目的。其一，揭示愛如何走上扮演上帝的道路，并且在這個(gè)過程中如何在主要方面被剝奪了其人性的一面（導(dǎo)致愛如同其他神一樣被其崇拜者所濫用和誤解）；其二，追蹤傲慢的愛的一些蒼白假象，如最迫切的，真愛是無條件的；其三，提出一種更接近其本性的、更真實(shí)的方法來看待愛，以使得愛無須再背負(fù)人們對(duì)它不切實(shí)際的期望。在這里我將展開自己的觀點(diǎn)，雖然只是個(gè)約略的概要，那就是愛是我們對(duì)某人或某物的強(qiáng)烈渴望，因?yàn)樗?她/它為我們帶來歸屬感，確認(rèn)我們的存在。這種渴望希冀兩種形式的親密關(guān)系，而當(dāng)我們根據(jù)親密關(guān)系的本質(zhì)屬性來實(shí)踐時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)這不過是一枚硬幣的兩面：占有對(duì)方的親密和將自己毫無保留地交給對(duì)方的親密。這將向我們展示一幅關(guān)于愛的景象：愛是一種神圣的征兆，它無須裝扮成全能者，為人類在尋找生命意義、快樂和安全感時(shí)遭遇的問題提供解決方案。

　　如何將愛從虛構(gòu)的期待和假象對(duì)它的囚禁中解放出來？我們探尋這個(gè)問題的目的，不是要將愛降格為類似仁慈的同情和溫暖的呵護(hù)等不痛不癢的溫情，恰恰相反，是要更加完整地理解這種高尚的情感以及它在我們生活中的地位�？傮w上我想說明，在今天這個(gè)世俗時(shí)代，我們對(duì)人類之愛的定型，不應(yīng)建立在據(jù)說上帝愛人類的方式上，而是上帝要求人類愛他的方式上。

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