編後記
去年上半年，爲了紀念第十期的出版，同時也爲了回顧已有的經(jīng)驗和不足，我們召開了題爲《經(jīng)典的活化與經(jīng)學研究的反思》的座談會。具體發(fā)言已在最近兩輯分別刊出。與會學者來自不同學科，由於知識背景及研究方法各異，當然也包括精神認同方面的分歧，對於經(jīng)學是否可以活化、如何活化等問題各抒己見，有時甚至據(jù)理力爭。相比近年不少自説自話的學術(shù)交流來説，這或許也算一種活的體驗，值得紀念。其中，史學背景的學者大都強調(diào)用客觀方法對經(jīng)典加以研究，對於經(jīng)學能否活化頗多疑慮；相反，出身哲學、文學、政治學等學科的學者則大體同意經(jīng)學作爲一種獨立視角的意義。假如以西洋學術(shù)相對照，經(jīng)學到底應(yīng)該與對古希臘、羅馬文化及精神做總體研究的古典學，還是應(yīng)該與基督教神學相提並論？在此，我們暫且不提那種試圖從精神上接契古典學術(shù)的，意義更爲寬泛的古典學。
近代以來的西方世界，儘管宗教本身及基於宗教維度的神學研究曾經(jīng)遭到過激烈挑戰(zhàn)，但畢竟沒有像二十世紀經(jīng)學那樣，在實踐領(lǐng)域遭到徹底否定。因此直到目前爲止，在學術(shù)領(lǐng)域，神學在西方社會依然可以爲不少具有創(chuàng)造性的思想與實踐提供精神動力，成爲當代人類知識體系中活躍的一支。像卡爾巴特這樣的著名學者，甚至在世俗社會也有不小的影響力。譬如歐洲不少大學還保留獨立的神學院，儘管其中的研究者立場各異，主張客觀研究，甚至持反對神學立場的也頗有人在，但大體與對宗教持同情立場的研究者和平共處。從這一點來説，清末各地辦存古學堂時似乎還有以神學方式保存經(jīng)學的用意，但民國以後很快便遭到否定，儘管與西洋古典學進路相近的傳統(tǒng)學術(shù)史，在整理國故的口號下大行其道，墨、法兩家也在二十世紀下半葉以優(yōu)秀傳統(tǒng)的名義得以發(fā)揚，但作爲整體知識體系基礎(chǔ)的經(jīng)學卻顯然沒有那麼幸運。隨著經(jīng)學遭到肢解，作爲經(jīng)學在意識形態(tài)上之表現(xiàn)的儒學，則徹底失去了與現(xiàn)實政教的聯(lián)繫，並因此成爲余英時口中的遊魂。
提起知識體系一詞，最近幾年似乎頗有些時髦。一般來説，相對經(jīng)學的另外兩個傳統(tǒng)功能政治意識形態(tài)與價值系統(tǒng)而言，知識體系需要更爲艱苦的勞作。但在許多並不從事此道的人士那裏，卻以爲祗要有信心，知識體系就可以在一夜之間建立。其實類似想法二十世紀也曾經(jīng)流行。八十年代便有人宣稱，可以在近代科學之外，走出一條獨特的科學之路。而九十年代，重建中國文論的聲音同樣不絶於耳。關(guān)於後者，我曾樂觀其成，因爲對文學的理解與對人的理解密不可分，傳統(tǒng)文化的確可以提供不同的視角。而對自然的理解，儘管德性思維仍存價值（如中醫(yī)），但最大的困難反而是學會如何培養(yǎng)科學精神。那種因爲缺少科學精神的滋養(yǎng)而形成的科學主義，惡果已不必多言；對於那些一定要把兩種思維對立起來，爾有洋槍大炮，我有神功護體的豪言，也祗能一笑置之。兩種觀點相映成趣，其實是同根而生。
時至今日，重建中國文論的任務(wù)似乎還遠未完成，主要原因便是古典文學無法脫離傳統(tǒng)經(jīng)史之學獨立存在，假如對經(jīng)學的理解還是清代以前的格局，那麼相較於古典文論而言，依然很難産生真正的突破。否則也祗能像二十世紀主流的中國哲學一樣，祗是把傳統(tǒng)經(jīng)學義理重加歸納，但由於缺乏內(nèi)在精神的注入，最終難以自出機杼，成爲活的義理之學。這期間，有建樹的工作當然也有，但不僅鳳毛麟角，而且由於在整個文化系統(tǒng)中的邊緣位置，這些工作尚難以滋養(yǎng)多數(shù)人的精神世界。二十世紀的中國學術(shù)，史學因此一枝獨秀，幾乎所有理論探討都是舶來之學的天下。甚至直到今天，許多人對知識體系之重要似乎若有憬悟，但卻仍然滿足於以西釋中的反向格義之學，以爲用西學的術(shù)語把漢、宋、清學重説一遍，再加上立場或認同的些許轉(zhuǎn)變，便可重建中國的自主知識體系，假如真是如此，似乎也未免太過輕易。所謂接著講，所謂返本開新，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，説來容易，做到實難。
其實，求新的前提還是求真。祗要真正對傳統(tǒng)的思維與精神有所接契，面對不同的時空境遇，自然會有新的表現(xiàn)，但這種意義上的新毋寧説也就是舊，此即莊子所謂調(diào)適而上遂。而能否真正接契傳統(tǒng)學術(shù)，首先要看內(nèi)在精神是否充盈，絶非立場轉(zhuǎn)變就可以迅速解決的。所謂有真人然後出真知，無論儒、道、墨還是佛學、神學、科學，莫不如此。僅以科學爲例，幾乎所有原創(chuàng)的科學發(fā)現(xiàn)或技術(shù)創(chuàng)新，起決定性作用的都是科學家對未知世界探索的願望。假如缺少純粹的好奇之心，以及百折不撓的毅力，即便智商如何高超，資金投入如何巨大，也都難以達到目的。在這方面，並不存在所謂彎道超車或後發(fā)先至，那種總是抱著走捷徑的態(tài)度去對待科學研究的，正是缺少科學精神的體現(xiàn)。其他領(lǐng)域也一樣，所謂錢學森之問，其實不難回答。真知出自真人，而真人的出現(xiàn)，受制於生存的土壤。祗不過這一土壤首先在於現(xiàn)實中人群的組織方式，但卻被許多聰明人轉(zhuǎn)移給了古典文化。魯迅説，真的猛士，應(yīng)該敢於直面和正視，但常見的卻是指桑駡槐。影射史學因此應(yīng)運而生。從某種意義上説，指桑駡槐與指鹿爲馬其實是一條藤上的兩個瓜。就像奴隸與奴隸主，在精神上常常是同構(gòu)的一樣。
不寧唯是。即便經(jīng)學或基於經(jīng)學的文藝學、人類學、政治學等學科得以重建，也並不意味著恢復(fù)了原有文明論意義上的獨立知識體系。這主要是基於十五世紀以來人類總體交流中的若干重大變化。
傳統(tǒng)的中、印、兩希（古希臘與希伯來）之學，之所以有資格被稱作人類的四大知識體系，主要是基於四者相對獨特的學術(shù)進路。簡言之，四者看待世界的思維方式並不相同。所謂性相一如，世界向我們開顯的方式和我們?nèi)绾稳タ疵懿豢煞�。也正是因此，近代西方當科學的發(fā)展達到一定程度之後，必須有對主體性問題的反思，隨著反思日漸徹底，二十世紀以後，連知性主體自身也開始被顛覆。與此相對照，心性論的發(fā)展也與宋明儒的工夫?qū)嵺`同步，所謂觀象思維與觀象者的德性意識是一枚硬幣的兩面。而印度文明對空性的理解，與希伯來文明對超越性的領(lǐng)悟，也都是基於心性自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。不僅如此，上述四種知識體系自身都是基於普遍性的思維方式，而每一思維方式同時存在於一切文明之中。從歷史的角度來看，人類精神的四個面向祗有在若干族群分別得到充分發(fā)展，而且早就相互扭結(jié)在一起，塑造出世人眼中的若干文明形態(tài)。比如中世紀以降的歐洲文明至少便有古希臘文明與希伯來文明兩大支柱，而隨著東漢以後佛教的東傳，印度文明也成爲中國文化的有機組成部分。但儘管如此，至少在十五世紀前後，除了未開化的族群，已經(jīng)不存在單一知識體系及價值系統(tǒng)的文明體。何況隨著近代科學的成功，在古希臘已經(jīng)臻於自覺之境的知性思維也隨著工業(yè)革命、資本主義迅速向外拓展，影響了世界的所有角落。此前還可以説相對獨立的人類各大文明，此時已無不受到近代科學與技術(shù)的洗禮。放眼全體人類，以知性思維爲進路的哲學社會科學，之所以在目前人類知識體系中占據(jù)中心位置，並非偶然。從這個角度來説，假如説要打造一個純粹且排他的、基於先秦經(jīng)子之學的知識體系，不僅與佛教入華之後華夏文明的歷史傳統(tǒng)不符，也與兩希文化早已落地生根的現(xiàn)實狀況相違。難道要把東漢以後華夏文明的歷史變化一筆抹去？其實即便真的如此，也不見得所剩下的便是經(jīng)學。強調(diào)日新、又新的古典經(jīng)學傳統(tǒng)，絶非一些人所想象的那種封閉的宗教體系，因此無法、也不應(yīng)回到她的原教旨狀態(tài)。
從這個角度來説，在今天的時代，人類必須接受四大知識體系同時並存的事實。隨著人類文明的一體化，在未來那個統(tǒng)一的知識體系中，以往的四種形態(tài)祗能作爲不同的維度存在。這就是以前我曾反復(fù)提及的四門穆穆。而在科學技術(shù)一騎絶塵的背景之下，人類對外在世界的興趣早已超過了精神的內(nèi)省，不僅古希臘的理性精神受到挑戰(zhàn)，建立在超越性、空性與德性思維基礎(chǔ)上的幾大知識體系同樣受到深刻的衝擊。一方面，人類原有各大知識系統(tǒng)還在試圖通過讓知性爲我所用，而強化自身的價值體系；一方面則是一個幾乎完全不受控制的知性，被日益膨脹的人類自我俘獲之後，試圖肆意妄爲。後者其實也就是韋伯意義上的工具理性。叔本華曾經(jīng)有個著名的比喻理性是明眼的瘸子，意志是剛強的瞎子，或許還是過於樂觀了。知性思維的彼岸未必是這種明智的理性，相反，知性可以爲不同的價值訴求服務(wù)。在這個意義上，對人類各大古典文明的喚醒，或許可以視作對尼采所言那種獨斷的權(quán)力意志的某種平衡。這種意志雖然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在這一過程中，經(jīng)學不應(yīng)該無所作爲。

鄧秉元
2024.4.15