中譯本序言

如果允許我用一個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)描述我們這個(gè)時(shí)代，我會(huì)選擇虛無(wú)主義這個(gè)概念，因?yàn)槲覀內(nèi)匀簧硖幀F(xiàn)代性的時(shí)代，而虛無(wú)主義是現(xiàn)代性的精神本質(zhì)。

虛無(wú)主義作為概念最早出現(xiàn)在18世紀(jì)，在19世紀(jì)發(fā)展成為社會(huì)思潮，在20世紀(jì)更是風(fēng)起云涌，滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。而到了21世紀(jì)，虛無(wú)主義儼然成為我們所面臨的最大難題。也許會(huì)有人認(rèn)為我是危言聳聽，在他們看來(lái)，人類文明已經(jīng)走上現(xiàn)代化的道路，因?yàn)椴粩嗟匕l(fā)展、進(jìn)步和創(chuàng)新而能夠保持生機(jī)勃勃，也因此能夠擺脫生老病死的周期循環(huán)。但是，人類文明從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的進(jìn)步是有代價(jià)的。其中，最沉重的代價(jià)就是虛無(wú)主義。

某種意義上可以說(shuō)，虛無(wú)主義是和尼采的名字緊密聯(lián)系在一起的。我們都知道他的名言：虛無(wú)主義站在門口了：我們這位所有客人中最陰森可怕的客人來(lái)自何方呢？就此而論，我們和尼采，或者說(shuō)尼采和我們，乃是同時(shí)代的人。顯然，虛無(wú)主義在這個(gè)歷史時(shí)刻出現(xiàn)在我們面前并非偶然。在我看來(lái)，其主要原因是軸心時(shí)代的沒落，是原本被視為理所當(dāng)然的一系列價(jià)值觀念出現(xiàn)了問題。按照雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代理論，在公元前800前200年這幾百年的時(shí)間里，人類各大文明相繼構(gòu)建起各自的核心理念，如希臘的哲學(xué)、中國(guó)的先秦諸子百家、印度的奧義書和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德以及巴勒斯坦的猶太先知等等。雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代理論雖然有很多值得商榷的地方，但仍然不失為一種解讀人類文明的理論框架。它認(rèn)為軸心時(shí)代的起因是人類開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度：人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了更高的目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)。過去我把軸心時(shí)代的問題解釋為虛無(wú)主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)在我會(huì)在虛無(wú)和虛無(wú)主義之間做一區(qū)別：人類文明面對(duì)虛無(wú)而為自身尋求安身立命的基礎(chǔ)和根據(jù)，但也由此產(chǎn)生了虛無(wú)主義問題。

軸心時(shí)代形成的文明理念固然具有多重作用：它是關(guān)于世界的某種合理性的解釋，是維系一種文明之整體性的價(jià)值觀念，也是個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)和根據(jù)。然而，這些價(jià)值觀念畢竟只是極少數(shù)圣賢的發(fā)明或創(chuàng)造，絕大多數(shù)人則渾渾噩噩、懵懂無(wú)知，往往把這些價(jià)值觀念視為天經(jīng)地義、自然而然的客觀存在或永恒之物。在一個(gè)相信傳統(tǒng)、依賴傳統(tǒng)的社會(huì)中，這些價(jià)值觀念通常很少引起人們的懷疑，即使有人懷疑，也只是導(dǎo)致對(duì)既有價(jià)值觀念的修補(bǔ)和完善而已。然而，近代以來(lái)從西方社會(huì)傳播出去的各種思想革命、科學(xué)革命、工業(yè)革命和政治革命等等，最終導(dǎo)致全世界從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。人類文明從此開始被無(wú)限開放的未來(lái)指引著，邁向發(fā)展、進(jìn)步與創(chuàng)新的方向。正是在這一轉(zhuǎn)型過程中，軸心時(shí)代形成的傳統(tǒng)價(jià)值觀念逐漸失去對(duì)社會(huì)生活的影響力，人類個(gè)體也逐漸喪失安身立命的基礎(chǔ)和依據(jù)。不僅如此，人類個(gè)體還逐漸認(rèn)識(shí)到，他們?cè)��?jīng)依賴的價(jià)值觀念不過是少數(shù)圣賢的發(fā)明創(chuàng)造，而被這些發(fā)明創(chuàng)造所遮蓋的，是圣賢們?cè)缫寻l(fā)現(xiàn)的生命/生活的虛無(wú)本性。正因?yàn)槿绱�，我認(rèn)為虛無(wú)主義從人類文明一開始就存在，它因?yàn)閭鹘y(tǒng)價(jià)值觀念的阻擊而蟄伏了兩千多年，但最終還是在尼采所處的19世紀(jì)開始顯山露水，并在今天完全、充分地暴露出來(lái)。

不僅如此，某種意義上我們也可以說(shuō)虛無(wú)主義隱含于人的本性之中。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，人是一種居于存在與存在者之間的存在者，即此在（Dasein）。存在是一切存在者的基礎(chǔ)。但只有此在既是存在者，同時(shí)又是能夠去存在（to be）的存在者。這意味著唯有人可以追問自己的存在，而且存在只有通過人這種存在者才能呈現(xiàn)出來(lái)。然而因?yàn)橹挥写嬖谡呤强吹靡姷�，存在在呈現(xiàn)為存在者的時(shí)候隱而不顯，所以看起來(lái)人在追問存在而實(shí)際上追問的是存在者，也就是始終把存在當(dāng)作存在者來(lái)把握。海德格爾稱之為存在的遺忘。如果說(shuō)存在是人的本性，那么可以說(shuō)人始終在遮蔽著自己的本性。海德格爾因此寫道：但真正的虛無(wú)主義是在什么地方活動(dòng)呢？在人們纏住熟悉的存在者不放的地方；在人們以為只要一如既往、按照現(xiàn)在時(shí)興的樣子去抓住存在者的地方。這樣，人們就把存在問題拒之門外，把存在當(dāng)作一個(gè)絕無(wú)（nihil）來(lái)對(duì)待，而這個(gè)無(wú)，只要它在那兒，它就以某種方式是/在。把這個(gè)存在忘得精光，只知道去追逐存在者，這就是虛無(wú)主義。就此而論，虛無(wú)主義就植根于人的本性之中，當(dāng)他去思自己的本質(zhì)即存在的時(shí)候，存在對(duì)他來(lái)說(shuō)相當(dāng)于虛無(wú)，所以無(wú)從思起，而他以為把握到的存在始終只是存在者。

如果讀者諸君閱讀了《虛無(wú)主義》這本書，一定會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾意義上的虛無(wú)主義，與本書作者諾倫·格爾茨意義上的虛無(wú)主義是不同的。的確，雖然我還沒有說(shuō)幾句話，也已經(jīng)在好幾種含義上使用虛無(wú)主義這個(gè)概念了。但如果怎么說(shuō)都是虛無(wú)主義，那么虛無(wú)主義這個(gè)概念也就失去意義了。鑒于我們這個(gè)時(shí)代充斥著虛無(wú)主義的問題，所以盡管虛無(wú)主義的概念很難澄清，我們也不能放棄這項(xiàng)工作。就此而論，諾倫·格爾茨的《虛無(wú)主義》就是一本試圖澄清虛無(wú)主義概念的好書。我說(shuō)它是一本好書，并不意味著我一定同意它的觀點(diǎn)。在我看來(lái)，一本好書的標(biāo)準(zhǔn)是能否在有限的篇幅里，條分縷析地把一個(gè)復(fù)雜混亂的問題說(shuō)清楚；即使問題說(shuō)不清楚，也能夠把為什么說(shuō)不清楚說(shuō)清楚。顯然，《虛無(wú)主義》就是這樣一本書。正是這本書使我意識(shí)到，我過去在使用虛無(wú)主義概念的時(shí)候究竟有多混亂。我并不是說(shuō)我現(xiàn)在就很清楚了，而是說(shuō)至少我明白了我會(huì)產(chǎn)生混亂的原因。當(dāng)然其中一個(gè)非常重要的原因是，虛無(wú)主義概念本身就是富于歧義的，甚至是自反性的。

就某種意義而言，本書第一章就是從分析虛無(wú)主義這個(gè)概念的歧義性開始的。僅就虛無(wú)主義（nihilism）這個(gè)概念的字面意義而論，它是關(guān)于虛無(wú)的意識(shí)形態(tài)，也就是說(shuō)某人相信虛無(wú)。說(shuō)某人相信虛無(wú)，等于說(shuō)某人相信某物。但如果某物只是虛無(wú)，那么就不存在被相信的東西。在這種情況下，相信虛無(wú)就是一種自我反駁的觀念。另外，在日常生活中，當(dāng)有人問我們正在做什么時(shí)，我們經(jīng)常會(huì)說(shuō)什么也沒做。這句話的意思當(dāng)然不是字面意義上的做虛無(wú)之事，而是在暗示自己在做不值得一提的事情。但是，如果我們頻繁花費(fèi)時(shí)間做不值得一提的事情，那么這句話就可能意味著我們的生活本身不值得一提，意味著我們不愿做任何事情，意味著我們相信生活就是虛無(wú)，意味著我們是虛無(wú)主義的。還有，如果我們相信生活是有意義的，但又覺得自己是在浪費(fèi)生命做不值得一提的事情，那么我們的行為就揭示了那讓我們覺得生活有意義的信仰本身是虛無(wú)主義的。最后，一個(gè)自以為是、自以為真理化身的人，會(huì)用虛無(wú)主義指控他人，會(huì)說(shuō)他人所信仰的東西不值一提，就是虛無(wú)。然而，被指責(zé)者同樣可以指責(zé)那個(gè)自以為是的人才是虛無(wú)主義者，因?yàn)樗�什么都不相信，只相信虛無(wú)。如此一來(lái)，虛無(wú)主義就變成了可以互相指責(zé)的罪名：無(wú)神論者被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤跣叛�；宗教人士被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤跏聦?shí)；保守派被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤跎鐣?huì)進(jìn)步；改革派被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤跎鐣?huì)規(guī)范；素食主義者被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤蹀r(nóng)業(yè)工人；肉食主義者被稱為虛無(wú)主義者，因?yàn)樗麄儾辉诤跫倚?hellip;…

顯然，充滿如此多歧義的虛無(wú)主義概念一定會(huì)令人無(wú)所適從。為了確定虛無(wú)主義究竟意味著什么，本書第二章開始追述從蘇格拉底、笛卡爾、休謨、康德，到尼采的虛無(wú)主義歷史。由于主張未經(jīng)檢驗(yàn)的生活不值得一過的蘇格拉底嘗試讓他人不相信一切，從而反過來(lái)受到這些不相信一切的人的指控，所以虛無(wú)主義的歷史實(shí)際上可以追溯至蘇格拉底。笛卡爾和蘇格拉底一樣鼓勵(lì)他人質(zhì)疑并拒絕他們的信仰的基礎(chǔ)，因而也是一個(gè)反虛無(wú)主義者。只不過于蘇格拉底是用虛無(wú)主義指控他人的反虛無(wú)主義者，笛卡爾則是一個(gè)用虛無(wú)主義指控自己的反虛無(wú)主義者。不同于蘇格拉底把幻覺與實(shí)在之間的戰(zhàn)爭(zhēng)呈現(xiàn)為未啟蒙者與啟蒙者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，笛卡爾把這一戰(zhàn)爭(zhēng)呈現(xiàn)為他自己渴求幸福的欲望與渴求知識(shí)的欲望之間的戰(zhàn)爭(zhēng)；不同于蘇格拉底用物理世界之上的理智世界來(lái)幫助人們擺脫幻覺，從而主張與虛無(wú)主義斗爭(zhēng)的關(guān)鍵在于從物理世界逃入理智世界，笛卡爾用位于他自身之內(nèi)的理性來(lái)擺脫幻覺，從而主張與虛無(wú)主義斗爭(zhēng)的關(guān)鍵在于從意志的努力逃入科學(xué)的確定性。笛卡爾嘗試在因果關(guān)系概念之上建立科學(xué)的確定性，但休謨的徹底懷疑論證明因果關(guān)系概念本身的不確定性，從而證明笛卡爾乃至蘇格拉底克服虛無(wú)主義的努力的不可能性。于是，休謨不再和虛無(wú)主義做斗爭(zhēng)，而是擁抱虛無(wú)主義，因?yàn)楹笳呤且环N安慰，一種讓人保持安全的途徑。但是通過一場(chǎng)思維方式上的哥白尼式革命，通過主張經(jīng)驗(yàn)的塑造性而非給予性，康德回應(yīng)了休謨的懷疑論，繼續(xù)著蘇格拉底和笛卡爾克服虛無(wú)主義的努力。不過，如果說(shuō)康德讓我們遠(yuǎn)離了認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義（即相信知識(shí)的不可能）的話，那么康德又讓我們接近了生存論虛無(wú)主義（即相信生命是沒有意義的），而他用以回應(yīng)生存論虛無(wú)主義的道德哲學(xué)，又打開了政治虛無(wú)主義（即相信傳統(tǒng)人類價(jià)值觀念的不足取，因?yàn)樗鼈冇秀Ｓ谡嬲�的人類自由）的大門。正是在政治虛無(wú)主義的思想背景中，尼采開啟了他懷疑、否定和摧毀一切支配文化、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值觀念的思想使命。在他看來(lái)，這些價(jià)值觀念的本質(zhì)都是虛無(wú)主義，都逃避了作為一個(gè)人意味著什么這個(gè)至關(guān)重要的問題。逃避的方式眾多，但它們根本上都是壓制的結(jié)果，而為了在文明社會(huì)中生活，為了在和平中而非恐懼中生活，我們又需要這種壓制。

要確定虛無(wú)主義一詞所要表達(dá)的最重要的內(nèi)涵，除了思想史的分析，還需要相關(guān)概念的比較分析。本書第三章的任務(wù)，就是把虛無(wú)主義與悲觀主義/樂觀主義、犬儒主義/唯心主義以及凡事無(wú)所謂/同情三組概念做比較。在作者看來(lái)，虛無(wú)主義相關(guān)于逃避現(xiàn)實(shí)而非直面現(xiàn)實(shí)，相關(guān)于相信另一個(gè)世界而非接納當(dāng)下這個(gè)世界，而且相關(guān)于嘗試讓我們自己感覺有力而非承認(rèn)我們的虛弱。虛無(wú)主義因此更接近于樂觀主義、唯心主義和同情，而非悲觀主義、犬儒主義和凡事無(wú)所謂。而且，作者還發(fā)現(xiàn)悲觀主義、犬儒主義和凡事無(wú)所謂有助于我們把虛無(wú)主義視為對(duì)這些生活方式的否定，有助于引領(lǐng)人們追求更為積極的生活方式。這樣的結(jié)論暗示著，比起一種主張生命/生活沒有意義的哲學(xué)，一種主張生命/生活具有意義的哲學(xué)似乎更接近于虛無(wú)主義。也就是說(shuō)，像叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中所呈現(xiàn)的那種通常被視為虛無(wú)主義的哲學(xué)，反而更加有助于我們直面當(dāng)下的世界，直面我們虛弱無(wú)力的事實(shí)，從而更加有助于我們團(tuán)結(jié)起來(lái)共同改造現(xiàn)實(shí)世界，讓它變得有意義起來(lái)。

與第三章從反面分析虛無(wú)主義不是什么相呼應(yīng)，本書第四章從正面分析虛無(wú)主義是什么。在《荒誕的幽靈：現(xiàn)代虛無(wú)主義的根源與批判》中，唐納德·克羅斯比把虛無(wú)主義規(guī)定為一種否定或拒絕的態(tài)度，并把它區(qū)分為政治虛無(wú)主義、道德虛無(wú)主義、認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義、宇宙論虛無(wú)主義和生存論虛無(wú)主義等五種類型，還認(rèn)為前四者最終又會(huì)不可避免地歸于生存論虛無(wú)主義，即一種否定生命/生活意義的態(tài)度，因?yàn)榍皫最愄摕o(wú)主義都不過是在否定人類生命/生活的某一重要方面。但在格爾茨看來(lái)，否定生命/生活的意義并不是虛無(wú)主義，相反，發(fā)現(xiàn)生命/生活的無(wú)意義還能一如既往地茍活下去，才是虛無(wú)主義。在這一章中，他層層深入地探討了這種虛無(wú)主義的四種表現(xiàn)方式，即虛無(wú)主義作為拒絕虛無(wú)主義作為對(duì)死亡的拒絕虛無(wú)主義作為對(duì)意義之死的拒絕和虛無(wú)主義作為對(duì)童年意義死亡的拒絕。在分析哲學(xué)家詹姆斯·塔爾塔利亞那里，虛無(wú)主義被定義為拒絕相信生命/生活本身是有意義的，但這個(gè)事實(shí)對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)并非必須要被克服的危險(xiǎn)，而是可以被輕易忽視的東西：他們很容易就能夠拋開虛無(wú)主義所導(dǎo)致的無(wú)聊和焦慮，并且重新沉浸在自己的日常生活中。然而在尼采看來(lái)，這種應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的方式，恰恰是虛無(wú)主義的，因?yàn)檫@種方式輕易就拒絕了讓人無(wú)聊和焦慮、必然要直面的問題，即做一個(gè)人究竟意味著什么，生命/生活究竟意味著什么。海德格爾的追隨者、存在主義哲學(xué)家薩特，把虛無(wú)主義進(jìn)一步定義為對(duì)死亡的拒絕。對(duì)死亡的拒絕，就是對(duì)責(zé)任和自由的拒絕，就是不敢直面這一事實(shí)，即作為一個(gè)人意味著我們是絕對(duì)孤獨(dú)的，只有我們自己能夠賦予我們的生命/生活以意義。在后現(xiàn)代主義者利奧塔那里，敘事、觀念與價(jià)值這些我們用來(lái)賦予生命意義的東西，都是空洞的貝殼或遮蔽虛無(wú)的織物（請(qǐng)?jiān)试S我用皇帝的新衣做一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎簜鹘y(tǒng)哲學(xué)致力于為皇帝編織新衣；存在主義向世人宣告這些編織物無(wú)效，因而皇帝沒穿衣服；后現(xiàn)代主義則嘲弄道，衣服倒是有，但皇帝不存在），都是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，而非客觀存在的永恒之物。于是在利奧塔看來(lái)，堅(jiān)持被給予的意義而不質(zhì)問意義的給予性的基礎(chǔ)主義，拒絕意義已經(jīng)死亡的基礎(chǔ)主義，就是虛無(wú)主義的。在波伏娃那里，虛無(wú)主義被進(jìn)一步定義為對(duì)童年意義已經(jīng)死亡的事實(shí)的拒絕。兒童生活在一個(gè)被成人所造就的世界里，一個(gè)只需要認(rèn)識(shí)和遵守既定規(guī)則的既定世界里。但當(dāng)兒童長(zhǎng)大成人時(shí)，他們逐漸發(fā)現(xiàn)世界不是既定的，沒有永恒的權(quán)威和不變的規(guī)則，從而沒有終極性的意義；他們也發(fā)現(xiàn)自己是必須自由的，是必須通過自己的行動(dòng)才能獲得自己生命/生活的意義的。如果他們不愿承認(rèn)這一事實(shí)，不愿主動(dòng)創(chuàng)造意義，甚至通過毀滅自由的方法毀滅焦慮，那他們就是虛無(wú)主義的。

如果虛無(wú)主義是對(duì)生命/生活毫無(wú)意義這一事實(shí)的拒絕，那么這種虛無(wú)主義存在于何處？可以說(shuō)無(wú)處不在。虛無(wú)主義可以在電視上、教室里、工作中和政治事務(wù)中被發(fā)現(xiàn)，而這就是本書第五章要討論的問題。既然虛無(wú)主義來(lái)自擺脫對(duì)自由的焦慮的欲望，那么為我們提供娛樂、舒適和消遣的當(dāng)代通俗文化就在幫助我們成為虛無(wú)主義者。坐在沙發(fā)里，對(duì)著屏幕觀看程式化的情景喜劇，可以說(shuō)是在偽生活中偽經(jīng)歷著一種偽現(xiàn)實(shí)。屏幕為我們提供了一種逃離真現(xiàn)實(shí)的方法，而為了避開現(xiàn)實(shí)緊盯屏幕已經(jīng)成為現(xiàn)狀。這種情況不僅存在于家庭之中，還存在于教室之中老師要求學(xué)生停止觀看他們各自手機(jī)的屏幕，而去觀看老師掛在教室前方的屏幕。教師這種要求的背后，是一種教育的銀行化，即教師把信息的貨幣存入學(xué)生的心靈。很明顯，這種模式要求服從和墨守成規(guī)，反對(duì)創(chuàng)造性和多元性。但正如尼采所警告的那樣，這種模式有助于社會(huì)維持現(xiàn)狀，但不利于社會(huì)的未來(lái)。同通俗文化所提供的娛樂和消遣一樣，這種教育模式能夠讓生活變得更容易和更穩(wěn)定，但由于逃避了必需的挑戰(zhàn)和不確定性，這種教育模式也是虛無(wú)主義的。根據(jù)馬克思的異化勞動(dòng)分析，格爾茨發(fā)現(xiàn)虛無(wú)主義也存在于工作中。人類勞動(dòng)最初對(duì)個(gè)人的身份認(rèn)同，繼而對(duì)共同體的形成，都是很重要的因素。但是由于勞動(dòng)分工的出現(xiàn)，勞動(dòng)者和他的勞動(dòng)產(chǎn)品完全脫離，也就完全脫離了他們的身份和共同體，于是乎勞動(dòng)者的勞動(dòng)成了純粹賺錢的途徑，而消費(fèi)成了勞動(dòng)者身份的新的根據(jù)。為了賺到更多的錢，為了能夠負(fù)擔(dān)得起馬克思所謂吃、喝、生殖的動(dòng)物性需要，勞動(dòng)者最好在工作時(shí)能夠做一個(gè)活死人，因?yàn)橹挥羞@樣才可以逃避工作的無(wú)意義性。工人明明知道工作的無(wú)意義性，還能夠接受這種無(wú)意義的現(xiàn)實(shí)，這是因?yàn)楣と松�活在一種虛無(wú)主義的體制中，并讓工人對(duì)虛無(wú)主義的接受永恒化。在漢娜·阿倫特看來(lái)，這種延伸至家庭、學(xué)校和工作場(chǎng)所等人類生活方方面面的虛無(wú)主義體制，是不可能通過個(gè)人在道德或形而上學(xué)層面的努力來(lái)克服的，而必須通過所有人在政治層面的共同努力來(lái)克服�；厮莨畔ＥD時(shí)代的政治，阿倫特認(rèn)為政治最初意味著自由，意味著成為人，意味著免受無(wú)意義的家庭活動(dòng)之苦（它們由奴隸來(lái)承擔(dān)）的共同體所有成員（所有戶主），通過集會(huì)上的討論達(dá)成共識(shí)，從而為生命/生活的意義確定依據(jù)。但是，柏拉圖用學(xué)園中少數(shù)人的真理替代了集會(huì)上多數(shù)人的共識(shí)，用學(xué)術(shù)自由替代了政治自由，從而也使政治活動(dòng)降格到家庭活動(dòng)的水平，變成受非人的東西（自然或他人）強(qiáng)制的無(wú)意義活動(dòng)，最終同樣淪為虛無(wú)主義體制的一部分。

第五章的討論讓我們發(fā)現(xiàn)，虛無(wú)主義體制或體制性的虛無(wú)主義正在讓世界充滿非世界性，正在讓我們的生命/生活沙漠化。虛無(wú)主義儼然成了我們這個(gè)時(shí)代最大的難題。作者于是在這一章探討克服虛無(wú)主義的可能性。在第五章結(jié)尾，格爾茨已經(jīng)指出，尼采主張克服虛無(wú)主義的關(guān)鍵在于改變個(gè)體心靈，在于個(gè)體從虛弱的末人變成強(qiáng)健的超人。但是在阿倫特和格爾茨看來(lái)，如果被迫遠(yuǎn)離彼此、被迫進(jìn)入我們自己內(nèi)部是虛無(wú)主義產(chǎn)生的原因，那么對(duì)虛無(wú)主義的個(gè)人回應(yīng)就永遠(yuǎn)不可能克服虛無(wú)主義，且只會(huì)有助于虛無(wú)主義的永恒化。

在第六章中，格爾茨通過引用波伏娃對(duì)美國(guó)個(gè)人主義的批判性分析進(jìn)一步指出，一種把個(gè)人主義和自治理想化為個(gè)人幸福的關(guān)鍵的體制，會(huì)讓生活在這體制中的個(gè)體把壓迫、不幸以及死氣沉沉的生活當(dāng)作個(gè)人感受來(lái)處理，會(huì)讓個(gè)體用改變自己的欲望而非改變這一體制的方式來(lái)回應(yīng)這種感受。如果我們還抱著逃離沙漠的希望的話，就不應(yīng)該執(zhí)著于個(gè)人的幸與不幸，而應(yīng)該重新和其他個(gè)體接觸，也就是重返古希臘的政治，重新把政治作為自由空間而非實(shí)現(xiàn)自由的手段，重新尋找共識(shí)而非選票，以期共同克服虛無(wú)主義。但是，虛無(wú)主義的體制不僅是政治性的，還是技術(shù)性的。根據(jù)海德格爾和社會(huì)學(xué)家雅克·埃呂爾的技術(shù)分析，格爾茨指出技術(shù)進(jìn)步不僅沒有阻礙反而推動(dòng)了虛無(wú)主義的發(fā)展，因?yàn)榧夹g(shù)進(jìn)步為個(gè)體不斷提供著逃避現(xiàn)實(shí)的新方式（原來(lái)是天堂、地獄這樣的虛幻世界，現(xiàn)在是類似于《哈利·波特》中的魔法世界）。技術(shù)進(jìn)步并非革命性的，而是完全保守性的，它雖然創(chuàng)造了一個(gè)技術(shù)化的世界，但支配這個(gè)新世界的仍然是舊價(jià)值，它通過持續(xù)提供新的逃避現(xiàn)實(shí)的方式，不斷干涉著我們過一種自治生活的能力，理性思考的能力，以及把我們相信為真的東西作為決策基礎(chǔ)的能力。虛無(wú)主義體制的技術(shù)性和技術(shù)的非革命性似乎決定了這種體制不可能被克服。但正是因?yàn)榧夹g(shù)的非革命性，技術(shù)才能幫助我們戰(zhàn)勝虛無(wú)主義。正如海德格爾所言，技術(shù)的本性是解蔽。如果技術(shù)無(wú)助于創(chuàng)造新價(jià)值，那么由技術(shù)產(chǎn)生的虛無(wú)主義將有助于向我們解蔽這些舊價(jià)值的虛無(wú)主義本性。正如格爾茨所言：我們生活在一個(gè)技術(shù)化的世界，一個(gè)實(shí)現(xiàn)了啟蒙夢(mèng)想的世界。發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界變得越來(lái)越虛無(wú)主義，就是去發(fā)現(xiàn)這些夢(mèng)想實(shí)際上是噩夢(mèng)，我們需要在為時(shí)已晚前從這些噩夢(mèng)中醒來(lái)。

細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，本書每一章的標(biāo)題都是一個(gè)問句：為什么 一切都無(wú)所謂有所謂？何謂虛無(wú)主義的歷史？虛無(wú)主義（不）是什么？虛無(wú)主義是什么？虛無(wú)主義在何處？何謂虛無(wú)主義的未來(lái)？顯然作者是在設(shè)問，然后嘗試從不同的角度和方面來(lái)回答虛無(wú)主義問題。當(dāng)然，這并不意味著虛無(wú)主義問題已經(jīng)得到了徹底的解決。也許虛無(wú)主義已經(jīng)、正在而且必將伴隨著人類文明始終。從某種意義而言，虛無(wú)主義有可能是人類走向文明必須承受的最嚴(yán)重的代價(jià)。

《虛無(wú)主義》的譯者張紅軍先生讓我就這本書寫幾句話，謝謝他的邀請(qǐng)和信任，遵囑為序。

張志偉

2021年2月4日

庚子臘月廿三，小年夜