序言

自哥白尼以降， 人類由中心滾落到了 X 的位置。（Nietzsche 1885）

宇宙越顯得可以理解，那么它也就越顯得無意義。（Weinberg 1978）

“虛無主義”這個術語展露出了它陳腐的一面。關于這個主題的著述早已汗牛充棟，過度的曝光（overexposure）削弱了這個詞語曾經可能傳達的緊迫感。結果就是，它被乏味的過度熟悉性（over-familiarity）以及朦朧的不確定性浸染。即便如此，也很難有其他的哲學論爭能夠像虛無主義——在最“樸素”的通行意義上，虛無主義意味著“生存毫無意義”—— 的主張那樣吸引對哲學問題不怎么感興趣，或者說根本沒有興趣的人。盡管探討這個主題的學術書籍與論文浩如煙海，不過我仍然確信這一極為庸常的主張中仍然潛藏著還未被哲學家鉤深極奧的東西，這是我寫這本書的動機所在。雖然關于虛無主義的哲學文獻數不勝數，其中一些著作更是讓我獲益匪淺，但我堅信某種具有基礎哲學價值的東西還未言明，并被淹沒在了探究虛無主義歷史起源、當代分支以及長遠影響的學術研究中，這是我寫這本書的依據所在。事實上，由于虛無主義的這些層面已經被非常透徹地描繪過了，所以闡明本書意圖最簡單的方式就是解釋它沒有做什么。

首先最重要的是，本書并不把虛無主義當作一種需要對其診斷并給出解藥的病癥。不過，它既不贊賞有限之情（pathos of -nitude），并將其視為抵抗形而上學狂妄自大的壁壘（Critchley 1997），或者慶祝解釋的不確定性，并將其看作擺脫（啟蒙運動理性主義所帶來的）壓抑普遍性的皆大歡喜的解放（Vattimo 1991 & 2004）；也不試圖在懷疑主義以及非理性主義面前重新確立理性的權威——不管是在海德格爾存在主義的大肆破壞中為柏拉圖主義辯護（Rosen 2000），還是利用黑格爾主義來反擊法國后結構主義的明槍暗箭（Rose 1984）。最后，它也不愿提供一種虛無主義的概念譜系學（Cunningham 2002），不想就虛無主義中成問題的部分，寫就一部批判性的史前史（Gillespie 1996），或者綜述它在19世紀、20世紀哲學及文學中的諸種影響（Souche-Dagues 1996）。

這本書有兩個基本論點。首先，啟蒙運動打破了“存在之鏈”，污毀了“世界之書”。作為啟蒙進程的結果以及理性力量煥發(fā)的必然產物，世界的祛魅標志著知識發(fā)現呈現出令人振奮的趨勢，而非災難性的衰退。這一觀點直接受到了喬納森·伊斯雷爾（Jonathan Israel）著作的啟發(fā)。啟蒙運動可以說是兩千年以來影響最深遠的（而且一直在進行的）知識革命，喬納森重述了哲學在其中所起到的決定性作用。他的這一權威論斷是對反啟蒙修正主義思潮（20世紀的許多哲學都與之脫不開關系）有益且必要的修正。我們應當歡慶世界的祛魅，而非報以哀嘆，因為它是心智成熟的果實，而非不斷衰弱的貧乏。這本書的第二個基本論點是，虛無主義并不像雅各比（Jacobi）和其他哲學所堅稱的那樣是主觀主義病態(tài)的惡化，即宣告整個世界的無效，并把現實化約為絕對自我的關聯項；相反，它是實在論信念的必然結論，因為后者堅信，存在著獨立于心靈的實在，無論人類做出何種自戀的假設，它都對我們的生存漠不關心，視“價值”和“意義”若無物——盡管我們通常會將“意義”和“價值”覆于實在之上，使其顯得更友善一些。自然既不是我們或任何人的“家鄉(xiāng)”，也不是一個特別仁慈的起源。哲學家們最好停止繼續(xù)發(fā)出如下的指令：人們需要重建生存的意義、生命的目的或者修繕人與自然破碎不堪的、不再和諧的關系。哲學不應只在人們可悲的自尊心受到傷害時扮演安撫者的角色。虛無主義不是生存的困惑而是思辨的契機。思考和生存就其所擁有的旨趣而言并不是完全契合的；事實上，思考的旨趣不僅可能，而且已經與后者產生了對立。我所想要探究的正是后一種可能性。本書有著顯而易見的缺陷，令人遺憾的是，理想與能力之間的差距意味著它既不徹底也不全面，因而無法確保其中的論證足以令人信服。本書的主要論點肯定會引起質疑性的反駁，如果想讓本書的論證足夠堅實有力，能夠回應這些反駁，那就需要做出更多的說明。不過，無論本書多么令人不滿，由此出發(fā)所討論的主題都應被視為一次準備性的介入。我希望之后的著作能夠對此進行更充分的研究。