經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)知識體系的基石,是經(jīng)史子集四部分類學(xué)術(shù)體系之大宗。但晚近以來,受到受到西方的沖擊與國人的蔑棄,加之自身未能建立起適合于時代的新的形態(tài),經(jīng)學(xué)成為已陳之芻狗,長期被否定。由此造成國人對中國歷史與文化缺乏正確認識,在面對時代之挑戰(zhàn)時也常常感覺捉襟見肘,無所適從。在此局面下,重建經(jīng)學(xué)思維體系,從學(xué)理上改造經(jīng)學(xué)的歷史形態(tài),使之在現(xiàn)代重現(xiàn)煥發(fā)生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業(yè)。加之近年來傳統(tǒng)文化重新受到上上下下的關(guān)注,各種各樣的聲音不絕于耳,眾聲嘈雜之下,需要對經(jīng)學(xué)進行正本清源的解讀與闡釋。本系列之用意即在于此。
適讀人群 :大眾 一百多年來,隨著西力東移與西學(xué)東漸,經(jīng)學(xué)遭到國人蔑棄,僅僅成為新的以西方文化為參照系的歷史研究的對象。由此造成的蕞大的后果之一,則是中國文化自身的失語,中國文化失去了表達自身的能力。幾年前,中國學(xué)術(shù)界重提有關(guān)“中國有無哲學(xué)”的話題,便是這一失語仍在延續(xù)的一個表征。
經(jīng)學(xué)的失語首先影響了中國文化的自我意識。潛藏在晚清以來古今中西爭論背景之后的,其實是建立在經(jīng)學(xué)體系之上的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)無法在短期接納西學(xué),從而引起的文化上的心理緊張。這種緊張在國力不振之際表現(xiàn)為文化上的盲目自戕,在國力稍蘇之時則表現(xiàn)為觀念上的盲目自大。如何擺脫這兩種盲目狀態(tài),有賴于從學(xué)理上改造經(jīng)學(xué)的歷史形態(tài),使之在現(xiàn)代重現(xiàn)煥發(fā)生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業(yè),絕非如時下所謂儒學(xué)在大陸的復(fù)興,更多地只是一種立場上的自我宣示。其尤下者,則把經(jīng)學(xué)重新打造成一種宗教式的意識形態(tài),只許信仰,不許質(zhì)疑,這不利于時下中國文化的重建。
經(jīng)學(xué)的缺位還影響了對中國文化的歷史理解。新文化運動以來,科學(xué)主義逐漸在中國思想界甚囂塵上。反映在人文領(lǐng)域,則是以科學(xué)派新史學(xué)為中心的整理國故運動以及種種以論代史、自命科學(xué)的歷史研究。這些研究盡管不無所見,但總的來說用一套與原有知識系統(tǒng)相異的理論或方法對經(jīng)學(xué)加以剪裁,扭曲了經(jīng)學(xué)自身的表述邏輯,妨礙了對中國傳統(tǒng)文化的歷史理解。因此,即便只是正本清源,也同樣需要加深對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究。
編後記
就在不久前一個新書討論會上,一位治西學(xué)的朋友,對中國學(xué)術(shù)可能有的經(jīng)學(xué)視角頗不以爲然,“我的世界沒有經(jīng)學(xué)”。這句話在上下文中容有誤解,譬如在針對時下所流行的某種把經(jīng)學(xué)限定爲一種地方性立場,並同時要把中國文化局限於這一立場,以自外於人類總體文明的意義上,這種批評其實是合理的。借用海德格爾的話,這種“經(jīng)學(xué)”雖然在世界中存在,但卻並不“在世界之中”。但在上面的表述中,經(jīng)學(xué)被視作一種有立場的學(xué)術(shù),與某種懸置立場的學(xué)術(shù)相對應(yīng),卻是顯然的。這種立場顯然被與形形色色的意識形態(tài)立場等同了。
的確,二十世紀以來的中國學(xué)界,總的來説已是西學(xué)的天下。作爲一種強勢文化,西方文明在近代幾百年中已經(jīng)因其在自然科學(xué)方面的成果,很快對世界各大文明産生了某種建瓴之勢。儘管十九世紀以後,西學(xué)內(nèi)部對自然科學(xué)及其知性思維的反思愈形深入,但二十世紀以來物質(zhì)文明的發(fā)展,依然處在十九世紀的延長線上,這是不爭的事實。所以儘管作爲一種普遍性思維,知性思維在人類所有文化中普遍存在,但似乎祗有在西方纔達到了自身的某種純粹性,而西方文化也儼然成爲這一思維的代表。在一些因致富圖強而導(dǎo)致科學(xué)主義泛濫的國度,這一進路甚至被視作真理的唯一通道。這是後來以社會達爾文主義形式具體表達出來,但在十九世紀初(甚至更早)已由西方逐漸瀰漫到整個世界的一種精神取向,無論是拿破崙、俾斯麥,還是二十世紀的希特勒、墨索里尼都分有了這一取向。假如與中國文化對觀,這種傾向其實與墨法合流的秦政在精神上彼此相應(yīng)。祗不過總體的西方文化極爲複雜,二十世紀的英美與歐陸因此走了不同的道路。
於是,在夾縫中生存的其他文化形態(tài),便往往與西洋現(xiàn)代對知性予以反思的學(xué)術(shù)“結(jié)盟”,以捍衛(wèi)自身存在的合理性。這是一種略顯卑微的主體性。而知性思維似乎也在“貓捉老鼠”的遊戲中樂此不疲,儘管對某些非理性或前理性思維的揭示(這種揭示主要也是通過知性完成的)已經(jīng)極爲深入,但卻並不願意真正承認其他思維在知識建構(gòu)領(lǐng)域的合理性。這種局面甚至形成某種弔詭。一方面,知性對自身的局限極爲瞭然,不僅承認“物自身”或“無知之幕”的存在,並述説著自身的某種謙卑;但另一方面,卻又對自己所難以承認的事物表現(xiàn)出“致命的自負”。儘管隨著後現(xiàn)代主義思潮的興起,這種自負稍有收斂;但又似乎進入一種“濫情”狀態(tài),其末流則陷入“無差別的平等觀”。假如執(zhí)著於此,同樣使真理不復(fù)可能。
當然,經(jīng)學(xué)並非簡單與知性相異的思維,無論經(jīng)學(xué)、佛學(xué)還是神學(xué),其思維中都並不缺少知性思維的參與。就像純粹的知性思維也祗是在反思中作爲對象存在,知性思維活動本身其實也不能沒有其他思維(譬如德性思維,或者波蘭尼所謂“支援意識”)的參與。這是人類的心性結(jié)構(gòu)所決定的。知性無疑是理解事物的利器,但把知性超然地懸置於宇宙之外,也不過是知性的“自蔽”。能醫(yī)不自醫(yī),能知者不自知。
正是這種超然物外的知性,喜歡把不同的精神形態(tài)看成無根的意識形態(tài),而有待於知性加以裁判。歷史上由不同思維方式所層層架構(gòu)的知識體系,便成爲一個個“全!,在庖甲、庖乙、庖丙的解牛刀下骨肉橫飛。於是,本來作爲傳統(tǒng)知識體系基石的經(jīng)學(xué),便被等同於某種意識形態(tài),無論受到提倡還是滅棄,性質(zhì)都是一樣的。在此似乎應(yīng)當重申意識形態(tài)與知識體系的區(qū)別:意識形態(tài)首先是基於某種知識體系的意識形態(tài)。譬如自由主義、存在主義、馬克思主義、天主教、新教,等等,都是基於哲學(xué)(古典意義上的)或神學(xué)知識體系的意識形態(tài),本身卻非知識體系。同樣具體到經(jīng)學(xué),儒、道、墨、法、縱橫諸家,皆屬於意識形態(tài),而經(jīng)學(xué)則是知識體系。由人類的歷史可見,不同的意識形態(tài)也許在不同時期當令,但假如這種意識形態(tài)不能保持自身開放,並“落葉歸根”、反哺作爲根源的知識體系,則文明便會萎縮。這樣的例子俯拾皆是。正是基於這樣一種關(guān)聯(lián),儘管經(jīng)學(xué)、神學(xué)等知識體系在純粹知性看來已經(jīng)隱含著某種價值性的立場,但誠如許多人已經(jīng)意識到的,即便真正的“價值中立”(中國傳統(tǒng)所謂“鑑空衡平”),又何嘗不是一種價值。何況即使在哲學(xué)這一知識體系之下,除了真正的“價值中立”者之外,也無不或明或暗地表現(xiàn)出自身的價值立場,當然也無法擺脫某種“前理解結(jié)構(gòu)”。是否具有立場,不應(yīng)該是彼此拒斥的理由。
知性的“自蔽”反襯出知性思維下“客觀性”概念之局限。一般説來,“客觀”概念總是藴含著主體或主觀。但主體的傾向本身便構(gòu)成遮蔽,甚至連佛家的空性也同樣如此。凡有所向,必有所蔽。小程子所謂“有所向便是欲”。在這個意義上,作爲個體,固然仍可以根據(jù)自己的性情,對某種主體境界表示認同,但卻同樣應(yīng)該對自身存在的傾向性具有反省能力。不是“以我觀物”,而是“以物觀物”;不僅“以物觀物”,而且“以心觀心”;不惟“以心觀心”,還要“以氣遊氣”。如此這般,神氣合一,物我兩忘,或許纔能真正符合《周易》所謂“乾道變化,各正性命”。至此,人類目前經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、佛學(xué)、神學(xué)的分歧其實已是第二義,世界在“道心”的澄明中得到和解,達於《尚書》所言“賓于四門,四門穆穆”之境。而對於仍在第二義徘徊的人類來説,這種反省,總是需要藉助他者纔可以完成,這也是人類必須對不同文明保持開放心態(tài)的根本原因。
庚子重陽於滬上,渙齋謹識