《中庸》一書是傳統(tǒng)文化中的重要經(jīng)典,亦是儒家學術系統(tǒng)中的核心經(jīng)典之一,被宋儒稱為儒門學習的“傳心之法”,在古代社會是每位讀書人的必讀書,對華夏文明核心精神的構成極為重要。從魏晉時期《中庸》即單獨成篇,至宋代程朱以后開始對中國人的精神形成巨大影響,至今仍傳頌不衰,而歷代對《中庸》的詮釋作品更是不計其數(shù)。從義理層面來講,朱子《中庸章句》是最有代表性也是影響力最大的作品。然而在傳統(tǒng)文化復興熱潮的今天,很需要一本對《中庸》用今天的語言和進行闡釋的作品,以對應今天的社會需求,適應今天的人文環(huán)境。學有專攻的學者邵逝夫先生精心撰寫的《中庸釋義》即是這樣一部順應時代的優(yōu)秀作品。作者在書中先對“中庸”這一核心概念進行詳盡釋義,尤其是糾正了百余年來的錯誤理解,接下來就逐字逐句對《中庸》進行了極為細致的講解,吸取了歷代講解《中庸》的研究成果,反復推敲,化為己用,文字通俗易懂,深入淺出,講理細致入微。作者完全以今天的普通讀者為對象,充分發(fā)揮長期在各地面對普通讀者講學的優(yōu)勢,撰寫了一本在當今時代站得住的釋義著作,必定會對今天普通讀者學習《中庸》產生積極的影響。
1.目前市面上第一部從生命學問角度詳細闡釋《中庸》的通俗讀物。
2.作為儒家學問“傳心之法”的“四書”之一《中庸》,其本質是關乎個人生命狀態(tài)的儒家核心文本,《中庸釋義》徹底恢復了這一豐富內涵。
3.作者綜合歷代闡釋《中庸》的各種注解,體驗于心,度以己意,逐字逐句,做出了獨特且具備實踐性的全新講解。
邵逝夫,男,字貞元。江蘇鹽城人。1977年生。曾師從章太炎晚年弟子朱季海先生研習訓詁。早歲兼修儒佛,終歸宗乎儒。編撰及整理有《詩經(jīng)釋義》《校理邵雍全集前言》(均刊于《新經(jīng)學》,上海人民出版社)《顏氏家訓譯注》(上海古籍出版社)《駁呂留良四書講義》(收《朱軾全集》,復旦大學出版社)。常年從事中國傳統(tǒng)文化的研習和傳播,創(chuàng)辦民間義學,教習青少年及成年人甚多,產生了較大影響。目前正在進行多種古籍的整理和編撰,以及撰寫多部儒家經(jīng)典的釋義著作。
《中庸》原文
《中庸》釋義
“中庸”釋題
經(jīng)文釋義
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
第十三章
第十四章
第十五章
第十六章
第十七章
第十八章
第十九章
第二十章
第二十一章
第二十二章
第二十三章
時至今日,“中庸”這一儒門要義,已經(jīng)遭到了莫大的誤解,而且很多誤解令人啼笑皆非。如我們便曾親耳聽聞有人將“中庸”解說成平庸、庸俗之意,也曾聽聞有人將“中庸”解說成八面玲瓏的圓滑,甚至還有人將“中庸”等同于“鄉(xiāng)愿”——善于偽裝的好好先生……如此種種,自然不值得與之一辯。然而,這也說明了大多數(shù)人對于“中庸”實在是不明就里、糊里糊涂。正因為此,在當下這股傳統(tǒng)文化復興的大潮中,為“中庸”正名,讓“中庸”回歸本義,也就成了我們所不得不承擔起來的重要責任之一。
那么,究竟何為“中庸”?這個問題實在不簡單,別說是普通大眾,即便是有些所謂的專家學者,對于“中庸”也常常是云里霧里地人云亦云一番,很少有真切的體味。事實上,關于“中庸”的誤解由來已久,而其中影響最大的又莫過于朱子(熹)的解說:“中者,不偏不倚、無過不及之名。庸,平常也!敝熳拥慕庹f又是依據(jù)于小程子(程頤)的說法:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”由此則知,“中”乃是對不偏不倚、無過無不及的恰到好處的狀態(tài)的定義,而“庸”則是平常,于是,“中庸”的意思成了:“中庸者,不偏不倚、無過不及而平常之理,乃天命所當然,精微之極致也!保ā吨杏拐戮洹罚┳灾熳又,大多數(shù)學者都是如此來解釋“中庸”的。
然而,我們卻不能認可這一個解釋。原因有三:一、“不偏不倚、無過不及之名”,應當是“和”,而不是“中”;文中明明有言:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。”“中”與“和”,一個講的是未發(fā),一個講的是已發(fā)。未發(fā)的,無所謂“中節(jié)”與不“中節(jié)”,只有已發(fā)的,才會有“中節(jié)”與不“中節(jié)”的說法。所謂“中節(jié)”,即是不偏不倚、無過無不及,也就是恰到好處。“喜怒哀樂”發(fā)出來之后,全都不偏不倚、無過無不及,全都恰到好處,便稱作為“和”。由此可見,小程子與朱子全都將“中”誤解成了“和”。二、孔子說得很清楚:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮能久矣!保ā墩撜Z·雍也第六》)“中庸”乃是德,是一種實實在在的生命境地,而不是什么“不偏不倚、無過不及而平常之理”。德與理有著本質的差別:德是需要修的,而理往往只需要明就可以了。后世之人往往空談中庸,正是因為將中庸誤解成了一種空理!三、文中明明有云:“中也者,天下之大本也!薄爸小蹦耸恰疤煜轮蟊尽,而“不偏不倚、無過不及”只是一種狀態(tài)描述,又如何能夠承擔起“天下之大本”?由此也可知,小程子與朱子誤解了“中”。至少將“中”解釋為“不偏不倚、無過不及”,是不夠準確的。
那么,“中庸”到底是什么意思呢?我們以為對于“中庸”的探究,應當“以經(jīng)解經(jīng)”,應當依據(jù)《中庸》本身。關于“中”,文中交代得非常清楚:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中。”“喜怒哀樂”,是情。情在沒有發(fā)出來之前,就稱作為“中”。由此可知,“中”與情乃是體與用的關系:“中”是情的本體,情是“中”的發(fā)用。情的本體乃是性,這是歷來的公認,如橫渠先生(張載)說:“性者,理也。性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之!保ā稄堓d集》)由此可見,“中”不是別的,“中”即是性。
“中”即是性,小程子也并不是沒有認識到,他就曾說過:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中。中也者,言寂然不動者也,故曰‘天下之大本’。”(《近思錄》)所謂“寂然不動者”,說的正是性體。朱子也曾明言“中”即是性:“喜怒哀樂,情也。其未發(fā),則性也。”可是,為了自圓其說,他卻偏偏又說:“無所偏倚,故謂之中!保ā吨杏拐戮洹罚┓路鹦允遣黄灰、無過無不及的,所以,才會被稱作為“中”。其實,性乃是“寂然不動”的,是不可以用“不偏不倚、無過不及”來形容的。事實上,用任何語言來描述性,都是多余的。即便是退一步來講,性是因為“無所偏倚”而“謂之中”的,那么,“中”所指代的也依然只能是性。“不偏不倚、無過不及”至多也就只能算是對“中”的描述,而不是“中”本身,就“中”本身而言,則“中”即是“性”。關于“中”即是性,在“中也者,天下之大本也”一句中,得到了更為清晰的體現(xiàn):“中”乃是“天下之大本”,而能夠承擔起“天下之大本”的,惟有性。這一點,連朱子也無法否認,所以,他說:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也!奔热弧按蟊尽笔恰疤烀浴,那么,“中”不正是性嗎?所以,無論從哪一個角度來看,“中”都只能是性。
“中庸”的“庸”,我們認為也不是不易、平常的意思,而是應當采用它的本意——用!墩f文》:“庸,用也!睘槭裁?因為惟有這樣才可以表示“中庸”為德!爸小奔词切,“庸”是用的意思,“中庸”即是性的發(fā)用。性的發(fā)用,正是德。古來講德,或曰直心,或曰率性,其實都是性的發(fā)用。也惟有性的發(fā)用,方才可以稱作為德。在這里,需要對“德”略作一番解說,F(xiàn)在人講到德,都認為德是一種外在的為人處世的準則,所以,在他們看來,德是一種約束。這是本源于西方的道德觀。而我們傳統(tǒng)文化中的德,卻不是一種外在的準則,更不是什么約束,而是遵循于天命之性而為便是德。天命之性不在別的地方,就在我們的內心之中,所以,孔子反復強調“反求諸己”,當我們切實的“反求諸己”,去探尋自己的內心時,就會逐漸發(fā)明天命之性,而后遵循于天命之性而為,這一個過程便是立德。立德的最終,便是實現(xiàn)“中庸”——性的全體發(fā)用。也即是時刻全都遵循于天命之性而為,沒有一絲一毫的違背。抵達這樣的生命境地,也就是儒家所說的圣賢了。
概言而之,“中庸”即是性的發(fā)用,即是德。當然,“中庸”講的乃是性的全體大用,講的乃是統(tǒng)攝之德。也惟有性的全體大用,惟有統(tǒng)攝之德,方才可以稱之為“中庸”。而之所以稱之為“中庸”,是為了彰顯性的全體大用乃是即體即用、體用不二的,雖然“中”從體言,“庸”從用言,然而,惟有依“中”起用、用不離“中”,方才可以稱作為“中庸”。作為德,“中庸”乃是統(tǒng)攝之德。所謂統(tǒng)攝之德,即是統(tǒng)攝著諸德的根本之德,也即是說,仁、義、禮、智、信五常之德,其實全都是“中庸”的體現(xiàn)。正因為此,孔子才會贊嘆道:“中庸之為德也,其至矣乎!”
一、“天命之謂性”
“天命之謂性”,“天”,指天道。關于這一個“天”,歷來眾說紛紜,有將之解說為主宰之天的,也有將之解說為自然之天的,其實都不夠妥當,甚至讓讀者更增迷惑。其實,這一個“天”,應當為天道,也即是小程子(程頤)所說的“專言之天”:“夫天,專言之,則道也,‘天且弗違’是也;分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾!保ā吨芤壮淌蟼鳌罚懊,命令,引申為賜予、賦予。“天命”,即天道所賦予的!靶浴保挛镏詾槭挛锏母,也即是事物的本質。孟子曰:“天下之言性也,則故而已矣!保ā睹献印るx婁章句下》)“故”,《說文》:“使為之也。”段玉裁注:“今俗云原故是也!薄肮省奔词蔷壒、根由。由此可見,人們所討論的“性”,其實即是某一事物之所以為該事物的根由。如針對于人而言,人性便是人之所以為人的根由,一個人倘若違背了人性,也就失去了作為人的根由,也就淪為空具人形的行尸走肉了。朱子注云:“性,即理也!闭且罁(jù)本質而言的,事物的本質,正是事物之理。天道所賦予給宇宙萬物(包含天、地、人、物)的,便稱作為萬物的“性”——萬物的本質!懊保蔷汀疤臁倍缘,主體是“天”;就萬物而言,則為秉承,“性”乃是萬物從天道那里所秉承而來的。
那么,天道是如何將“性”賦予給萬物的呢?這就涉及到宇宙間萬物的生成法則了。據(jù)周子(敦頤)《太極圖說》可知,宇宙間的萬物乃是由五行——水、火、木、金、土化生而成的,而五行又本于陰陽,陰陽又本于太極,太極則本于無極。所謂無極,其實即是“天命之謂性”的“天”,也即是天道。“無極而太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。五行,一陰陽也。陰陽,一太極也。太極,本無極也。五行之生,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。惟人也,得其秀而最靈!保ā短珮O圖說》)在這段文字中,周子講述了萬物的生成。萬物生成的本源在于“無極”,也即是天道。這一個天道乃是遍布宇宙,無所不在的,并且永恒不息,貫通古今的,世間和空間兩相結合,五行之氣可以遵循于天道而化生萬物。當然,五行之氣所化生的只是萬物的形體,如對于人而言,五行所化生的只是人的軀殼。而在萬物形體生成的過程之中,天道便會隨之轉化為萬物的“性”,宇宙間的一切,天、地、人、物,無一不是如此。天道在天,即為天之性;天道在地,即為地之性;天道在人,即為人之性;天道在物,即為物之性?偠灾,天、地、人、物的性,全都是由天道所轉化而來的,也可以說是天道的體現(xiàn)。正因為此,《中庸》上來便是一句:“天命之謂性!币罁(jù)“理一分殊”的說法,則天道即為“理一”之理,天、地、人、物之性即為“分殊”之理。
天道既是萬物生成的根源,也是萬物之性的本源。
那么,天道又與主宰之天、自然之天有著什么樣的差別呢?自然之天乃是萬物之一,也是遵循于天道而得以生成的,所謂“氣之輕清上浮者,為天”,與天道的差別較為明顯。所以,在這里,我們主要辨別一下天道與主宰之天的區(qū)別:
主宰之天乃是掌握著萬物命運的人格化的角色,近似于《尚書》中所說的“上帝”,遠古時期,人們尚未能夠認識到天道,以為天地之間有著一個主宰,在掌控著一切萬物的命運,這一個主宰便是主宰之天。然而,隨著理性的發(fā)揚,這一個知見逐漸被打破?墒牵是有很多人沒有能夠從舊有的知見之中走出來,從而作出理性的分析。例如朱子,他還是將“天命”的“天”解釋成了主宰之天:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉。”(《中庸章句》)在他看來,萬物雖然是由五行化生而成的,可是,這一切卻都是由“天”所主宰著的,是“天以陰陽五行化生萬物”的。然而,天道卻并不是一個有著主宰意味的人格化的角色,它只是遍布在宇宙之中的一個普遍生成法則,也可以稱作為天理。它無法決定萬物的生成,然而,萬物的生成又必須遵循于它。概而言之,天道乃是好生的,但是,事物真的要生成則有待于因緣際會。所以,在宇宙間,有一物生成的因緣,就會生成一物;有兩物生成的因緣,就會生成兩物;有萬物生成的因緣,就會生成萬物。古人正是看到了這一個普遍生成法則,認識到了它的超越性,所以,才稱它為“天”——天道。
“天命之謂性”,講述的乃是萬物的本質——“性”。關乎“性”,歷來也是爭論不休。究其原因,則在于很多人對于“性”的認知不夠明確,例如,那些提倡“性惡”“性三品”“性有善有不善”等諸種言論的人,他們其實并沒有看到真正的人性——人之為人的本質(儒家主要面向人說話,所以,我們的論述重心也集中于人),而是盲目的依據(jù)表象來立論的。例如荀子,他說:“生之所以然者,謂之性!保ā盾髯印ふ罚┧^“生之所以然”,意思即是:生來就這樣的。在荀子看來,一切與生俱來的全都是人性,正因如此,肉體所攜帶的欲望也成了人性:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉!保ā盾髯印ば詯浩罚昂美薄凹矏骸薄岸恐钡鹊,全都是肉體所攜帶的欲望,將這一切全都體認為“性”,“性”也就勢必會是惡的了。其實,荀子等人所說的“性”,乃是稟性,也即是通常所說的后天之性。而“天命之謂性”的“性”,以及孟子“道性善”的“性”,則絕不是這一個“性”,而是天命之性,也即是通常所說的先天之性。所以,游定夫說:“或曰性惡,或曰善惡混,或曰有三品,皆非知天命者也!保ㄐl(wèi)湜《中庸集說》)荀子駁斥孟子性善說,實在是有些張冠李戴,混淆視聽。究其根本,則是因為他自身尚且還不明白何為真正的性。正因為此,后世的儒者才會始終將荀子劃歸在道統(tǒng)之外。近年來,學界對提高荀子地位的呼聲很高,甚至有人想以荀子來替代孟子的地位,這是很有問題的。荀子在某些方面是作出了貢獻,可是在大本——性的體認上卻出現(xiàn)了差錯,由此可見,他只是登了儒學的堂,還沒有能夠進入儒學的室!過于推揚荀子,只會導致儒學的大本越來越模糊。
“性”,乃是某一事物之所以為該事物的根由,也即是事物的本質。討論“性”就必須從這一個層面上展開。“天命”,所講的正是萬物的本質,特指天道之在萬物,而不涵蓋五行之氣順應天道所化生而成的“形”,所以,有人將“天命”理解為生而具足的,也是不夠妥當?shù)。因為如此一來,很多人便會將“形”也視作為“性”,原因很簡單:“形”也是生而具足的。其實,“形”只是表象,“性”才是本質,也即是說,即便是具備了某一個事物的“形”,可是如果缺失了它的“性”,也還是成不了這一個事物的。例如,對于人而言,盡管生來具備人身,可是如果不能夠遵循于人之為人的本質——“性”而為,那就不足以稱作為真正的人。人身是生而為人的表象,人性才是生而為人的本質。荀子性惡說所依據(jù)的乃是人身所攜帶的欲望,人身都是表象,更何況是人身所攜帶的欲望了!
那么,人之為人的本質——“性”,究竟是何樣的呢?關于這一點,當算孟子講得最為究竟,他說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也!保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚澳恕,發(fā)語詞,無有實義!叭簟,《毛傳》:“若,順也!奔错槕㈦S順的意思!澳巳羝淝椤保错樦拘园l(fā)出情。孟子這句話的意思是:順著本性發(fā)出情,那就可以是善的,這就是我所說的人性本善啊!靶浴笔侨酥疄槿说谋举|,可是,“性”是無形象、無聲氣、無方所的,既看不見,也摸不著,所以無從把捉,也無法指示。正因如此,才會導致種種對“性”的誤解。孟子卻充滿智慧地指出:“性”雖然是不可以見聞覺知的,可是,“性”的發(fā)用——情卻是可以覺知的,所以,他便以情來證性:順著本性所發(fā)出的情是善的,所以,情的本體——“性”自然也是善的。孟子的性善說不是邏輯推論,更不是假設,而是建立在親身體證的基礎上的,乃是依據(jù)性的發(fā)用——情而親證得的。由情證性,這就是孟子性善說的精義所在,也是我們堅守性善論的根源。當然,關于性善,孟子還有著諸多的論述,后面還將涉及到,此處則不復贅言。
在釋題部分,我們已經(jīng)指出“中”即是“性”,“性”即是“中”,“中也者,天下之大本也”,“中”(性)乃是天下的大本,由此可見,《中庸》一上來就將“大本”揭示了出來,有了“大本”,才好講后面的一切。