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書稿為中國社科院二級研究員張德鈞先生的論著匯編，收錄了相關論文、書信、序跋、書評、詩詞等相關資料65篇，分為佛學研究、思想史研究、哲學研究、歷史研究、雜著、詩詞等個六大類。全面反映了張德鈞先生的學思歷程、學術成就和貢獻。

　　吾師舒大剛先生嘗言：近代“蜀學”曾經(jīng)給中國儒學帶來新氣象，并將中國儒學引入新階段、值得人們好好研究，仔細品味。在近代史上，引領和促成近代“蜀學”的中心機構，是當時的“兩院兩堂”（錦江書院和尊經(jīng)書院，中西學堂和存古學堂）以及后來由“兩院兩堂”發(fā)展而成的四川大學。不過，在“兩院兩堂”和四川大學之外，還有一批“蜀學”人士也相當出色，不可小䝼。他們或出于縣級“學�！�，或出自鄉(xiāng)間“書塾”，雖然門第不高、出身不顯，但在學術上的貢獻卻不小，也產(chǎn)生過重要影響，他們無疑也是近代“蜀學”的組成部分，有的甚至是不可或缺的重要組成部分。①誠如此言，如酷嗜讀書、精于考據(jù)、學通四部、兼及佛典的張德鈞先生就是這樣的一位蜀學學者。
　　張德鈎（一九一六-一九七一），筆名蜀一、莫干，四川南充集鳳鄉(xiāng)人。家世代代務農(nóng)，家境貧寒，僅受過正規(guī)系統(tǒng)的初級小學教育。十三四歲時，人表兄王恩洋私塾讀書。二十歲時，入南充□□內學院從歐陽竟無學。二十三歲時，入樂山復性書院從馬一浮學。曾應張瀾之約，任教于南充建華中學；應熊十力之約，任教于北碚勉仁中學：應李源澄之約，任教于北碚勉仁文學院；應吳芳吉之子吳漢驥之約，任教于江津白屋文學院。又先后在省立南充中學、國立清溪職業(yè)學校、成都華西協(xié)合大學、中國社會科學院歷史研究所等單位任職。一九七一年病逝，年僅五十五歲。
　　張德鈞先生平生酷愛讀書，涉獵廣泛，不管新學舊學，皆肆力閱覽，尤喜中西哲學及佛學。十五歲時，便讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》和《印度哲學概論》，因其深奧難懂，遂徧讀宋明儒及佛家法相、唯識各種重要著作，如《陸象山集》《文文山集》《王陽明集》《楊椒山集》《史可法集》《宋元學案》《明儒學案》《成唯識論述記》《二十唯識論述記》《百法明門論》《阿昆達磨五蘊論》《阿昆達磨集論》《雜集論》《瑜伽師地論》《因明人正理論》等，以及介紹西方哲學或講中國哲學的書籍和文章，如杜威《五大講演》、張東蓀《新哲學論叢》、梁啟超《先秦政治思想史》《近三百年學術思想史》《清代學術概論》、謝無量《中國哲學史》、鐘泰《中國哲學史》、胡適《中國哲學史大綱》《胡適文存》等。除此之外，關于馬克思主義理論的、經(jīng)濟的、邏輯的、社會進化的、醫(yī)學的著作與文章等，也是潛觀數(shù)過，摘抄筆記，以至于會診脈處方，可以行醫(yī)治病救人，故有“張半仙”的綽號。
　　張德鈎先生天資聰穎、學問淵博，又刻苦好學、勤奮著述，據(jù)筆者考證，張先生平生雖無專著行世，然所著論文概有七十篇之多，涉及經(jīng)學研究、哲學及思想史研究、歷史研究、科技及雜論、佛學研究、文學研究及創(chuàng)作等，而尤以考據(jù)學見長。其所論所考，旁徵博引，資料翔實，多得其實，故學人多以為據(jù)，郭沫若先生對其也是非常贊賞。如《關于袁枚的生年》一文，考證袁枚生于一七一六年，深得郭沫若先生之意。又如《關于編改彈詞的女詩人侯芝》一文，把侯芝的身世做了進一步的查考，郭沫若先生認為，“這在撰述文學史上，可能是有用的資料”，對于其在談《<再生緣>前十七卷和它的作者陳端生》一文中的推測有所補正。對于《陳端生的母系對她在文學成就上的影響》一文，郭沫若先生更是說：“陳寅恪先生在《論<再生緣>》一文中，早就注意到陳端生的母親汪氏對于陳端生的影響，并涉及汪氏的父親和弟兄。但因所接觸的資料有限，他的論證每出于猜想，而且有些猜得不大正確。張德鈞同志對于這一個問題，作了進一步的搜索，有所弋獲�！痹偃纭队�<里堂詩集>抄本說到<云貞行>的年代》一文，郭沫若先生認為：“他的看法和敬堂同志在《陳端生是‘陳’云貞嗎？》中的看法，大有距離”，值得學界探討。不僅如此，郭沫若還多次委托張德鈞對其相關研究做進一步的資料補充和研究，諸如關于袁枚生年的考證、對于焦循《里堂詩集》抄本的研究、對于《再生緣》前十七卷的作者陳端生的討論，如此等等，足見郭沫若先生對其學識和研究的認可。當然，張德鈞先生也多是不失所望，每次都能很快地滿足要求，形成專文給予詳細地考證。

　　《張德鈞文集（套裝上下冊）》：
　　有些同志認為錯誤思維和存在有同一性，顯而易見，他們是離開了恩格斯原來的特定的理論范圍，即關于世界可知論的問題，他們是把“思維和存在的同一性”這一命題等同于一般具有更廣泛意義的“思維或意識是存在的反映”這一命題。依據(jù)這樣的前提作出的邏輯推論，當然就不能不得出那樣的結論、答案。他們的推論形式是合乎邏輯規(guī)律的，但問題是在于他們的大前提錯了，他們完全違背了恩格斯在這里（《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》）所明確表述的理論的特殊規(guī)定。
　　現(xiàn)在我們就來討論恩格斯在這里（《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》）所說的“思維和存在的同一性”，是否可以等同于一般所說的（包括有歪曲的反映在內的）“反映論”。我認為是不能那樣理解的。
　　恩格斯所說的“思維和存在的同一性”，是指它作為世界可知論的原理提出來的。這一段的前后文以及在討論同一問題（可知論問題）的其他書中，都明白確切地邏輯謹嚴地規(guī)定了它指的是思維對于客觀世界的正確反映。我們是不可以把它等同于意義更廣泛的“反映論”這個概念的。如果真像這些同志所說，則恩格斯為什么不一般地提反映就是了，卻偏偏要提“正確反映”？事情就是這樣清楚，由于這里所提出的問題是講世界可知論，“知”就意味著對于現(xiàn)象和事物的本質的認識。而一般講反映是容許有歪曲和顛倒的，歪曲的顛倒的反映就不能叫做“知”，所以這里用“正確”兩個字來限制它。既然說：“正確反映”“就叫做思維和存在的同一性”，當然“同一性”這個概念，也就被緊緊地限制在“正確反映”這一意義上了。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中已經(jīng)明白指出：“但是恩格斯公開地明白地說過：他和不可知論者的區(qū)分不僅在于不可知論者懷疑模寫的正確性，而且還在于不可知論者懷疑能否說物本身，能否‘確實地’知道物的存在�！雹亠@然恩格斯肯定世界的可知性時，是不包括著錯誤思維在內的，因為錯誤思維是不能“確實地”知道物的存在的。
　　問題應該得到澄清。從反映論來講，說錯誤思維也是存在的反映，這是正確的。但說錯誤思維和存在有同一性，就不正確了。這是兩回事，不是一回事。恩格斯所說的思維和存在的同一性只能是指正確的反映。因此，一方面我們固然不能說：跟存在符合的思維才是客觀的反映。但另方面，又必須這樣說：只有跟存在符合的思維才是客觀的正確反映。當然，錯誤思維也是客觀存在的反映，但它卻不是客觀存在的正確反映，所以它和客觀存在是沒有同一性的。這樣，否認錯誤思維和存在有同一性，在邏輯上就并不會導致錯誤思維也是客觀存在的反映這一唯物主義觀點。理由已經(jīng)說過，一般地講“反映論”原可包含“錯誤”的一方面，而同一性（在恩格斯這里）則只能指正確反映的一方面。所以并不能因為說錯誤思維和存在沒有同一性，就會在事實上否定了反映論的普徧性。正如對于列寧所講的：“承認我們之外的實在的客體以及我們表象和這些客體的‘符合’，不僅是馬克思主義的唯物主義的基本立場，而且是任何唯物主義、‘一切以往的’唯物主義的基本立場�！雹谖覀儾荒苡捎诒硐笥兄环嫌诳腕w的情形（如古代杯弓蛇影的故事），就否定了表象和客體的符合這個唯物主義的基本立場，并由此就否定了反映論的普徧性。在人類生活中，表象總是比較經(jīng)常地和客體符合的，即使有了不符合的情形，經(jīng)過實踐也會很快發(fā)現(xiàn)不符合，同時也就是在糾正不符合而使之符合了。所以辯證唯物主義所謂思維反映存在，雖然不必是如實的那種反映，但當其說思維和存在的同一性，則必須是思維跟存在符合。絕不能根據(jù)思維反映存在不必是如實的反映來論證思維和存在的同一性也不必是思維跟存在符合。反映論=思維和存在的同一性，這一公式在理論上是完全缺乏根據(jù)的。
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