終于到了板起面孔說說“歷史人類學(xué)”這個(gè)術(shù)語的時(shí)候了——在過去的20年中，我們經(jīng)常用一種開玩笑的口吻說，這只不過是一個(gè)標(biāo)簽，是學(xué)術(shù)名利場上的一種權(quán)宜之計(jì)，我們之所以這樣說是害怕使我們的研究因此而僵化，成為某種教條，捆住我們的手腳和思維，讓我們無法在思想的田野上自由地馳騁。


但還是不可避免地弄假成真了。我們不能指著中山大學(xué)校園里的那塊教育部頒發(fā)的牌子說，那個(gè)歷史人類學(xué)中心是假的；我們不能拿著《歷史人類學(xué)學(xué)刊》強(qiáng)辯說，看，英文的刊名叫作History and Anthropology；我們不能在完成了科大衛(wèi)教授的“中國社會(huì)的歷史人類學(xué)”研究項(xiàng)目之后，對大家說，我們不知道這八年做的是什么；我們尤其不能在人類學(xué)者批評(píng)我們的田野工作沒有達(dá)到人類學(xué)的田野要求時(shí)，才一臉尷尬地承認(rèn)我們根本不是人類學(xué)。


我們這樣做在某種意義上是在效法先賢。


柳田國男是日本民俗學(xué)之父，但在多年之后，人們終于認(rèn)識(shí)到，“民俗學(xué)對柳田而言，是歷史研究的一種方法”，他倡導(dǎo)民俗學(xué)，主要是對以往歷史學(xué)只是借助文獻(xiàn)來展現(xiàn)□□和自然災(zāi)害的連續(xù)與反復(fù)的不滿，希望通過“殘存的事實(shí)……梳理出變遷的路徑”。后世日本學(xué)者也大多認(rèn)同，柳田國男民俗學(xué)的目的是對舊日本史學(xué)的改造。換句話說，開創(chuàng)了現(xiàn)代日本民俗學(xué)的柳田先生，實(shí)際上是位有點(diǎn)另類的歷史學(xué)家。①當(dāng)然，在我看來，也不一定將所有研究歷史的學(xué)者，都定義為歷史學(xué)家。


無□□偶。顧頡剛雖然不是北大《歌謠》周刊的創(chuàng)辦者之一，但大家都公認(rèn)他在中國民俗學(xué)創(chuàng)始時(shí)期無人比肩的地位，原因不僅在于他在《歌謠》上發(fā)表的關(guān)于孟姜女故事的研究，也不僅在于他□□了妙峰山香會(huì)調(diào)查，還在于他創(chuàng)辦了《民俗》周刊，并在此期間啟動(dòng)了一系列搜集民間資料的工作。但人們也多少都有共識(shí)，顧頡剛是位歷史學(xué)家，并非民俗學(xué)家。正如他在《古史辨》□□冊《自序》中所說：“很想領(lǐng)略現(xiàn)在的社會(huì)的風(fēng)味，希望在里邊得到一些古代的社祀的暗示�！蓖瑯拥�，我也認(rèn)為即使被定義為歷史學(xué)家的人，其作品也未必都要被定義為歷史研究。


所以，我在這里鄭重地聲明，我們的“歷史人類學(xué)”并非人類學(xué)，而是歷史學(xué)，我愿意把它稱為一種“實(shí)踐的歷史學(xué)”，從而在追求和操作上與一般意義上的歷史學(xué)、甚至包括許多社會(huì)史研究做出區(qū)分。


近幾年來，我的民俗學(xué)同行們已經(jīng)率先討論了“實(shí)踐民俗學(xué)”的問題，我認(rèn)為，這是時(shí)隔百年之后的第二次“眼光向下”，也因此成為中國現(xiàn)代民俗學(xué)的第二次學(xué)術(shù)自覺，盡管它們都有著□□化的背景。這次反思活動(dòng)□重要的地方，就是民俗學(xué)家終于發(fā)泄出了對前述兩位先賢所體現(xiàn)出的民俗學(xué)地位的不滿：“作為民俗學(xué)者，我們也已經(jīng)用自己的思考證明了，民俗學(xué)這個(gè)小學(xué)科可以回答社會(huì)、人生的大問題，而不僅僅是為大學(xué)科提供研究資料的資料學(xué)�！雹诋�(dāng)然，我們也不能認(rèn)為柳田先生和顧先生的主張和做法不是出自“浪漫”和“自由”，因?yàn)楫嫷貫槔尾⒉挥欣�于回答“何為日本”或“何為中國”的問題。在他們的腦子里，并沒有“民俗”或者“民間文藝”或者“歷史”是個(gè)學(xué)科的概念，它們只是用來表達(dá)一部分文化傳統(tǒng)所用的詞匯，被后人擴(kuò)展為一個(gè)學(xué)科；他們只是在用這些以往人們少用的部分去回答“何為中國”的問題，他們沒有那些區(qū)分彼此的想法，就像一位高級(jí)廚師，用了不同食料烹出不同的菜品，只是為了拼出一桌美味的宴席。


在這里，我不打算像他們那樣，以從哲學(xué)的高度討論“實(shí)踐民俗學(xué)”那樣的方式詳細(xì)而深入地討論什么是“實(shí)踐的歷史學(xué)”，也不打算討論是否每一門現(xiàn)代意義上的“學(xué)科”都有其“本來應(yīng)當(dāng)是什么樣子”或原初的“學(xué)科屬性”，③或有否“元民俗學(xué)”（meta�瞗olklore），因?yàn)闅v史哲學(xué)從來都同時(shí)是歷史學(xué)和哲學(xué)的組成部分，但這依然不妨礙我贊同他們強(qiáng)調(diào)的、來自康德的實(shí)踐理性之自由意志，也即所謂“從自由意志出發(fā)，尊重人的本性和事物的特性”，從而也進(jìn)一步同意說，民俗學(xué)“不是沒有人文關(guān)懷的客觀知識(shí)學(xué)，而是通過對民俗和生活世界的理解□終推動(dòng)民眾（包括學(xué)者自己）過上好生活的實(shí)踐科學(xué)”。④


同樣，正如我們熟知的體現(xiàn)唯物史觀精髓的這段話所說：“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人�！畾v史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已�！雹萦心康牡娜说幕顒�(dòng)即是人的自由意志的實(shí)踐，因此社會(huì)歷史就是人的活動(dòng)或?qū)嵺`的產(chǎn)物。


當(dāng)然，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中說“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”，⑥與上述論述并不矛盾，因?yàn)橛心康牡娜说幕顒?dòng)必然是“在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”的，沒有這些條件，人的“目的”或“自由意志”就不知所在。因此，作為篤行實(shí)踐的歷史學(xué)理想的歷史人類學(xué)，就應(yīng)具有這樣的特點(diǎn)：


首先，歷史人類學(xué)或?qū)嵺`的歷史學(xué)，是從現(xiàn)實(shí)的生活世界中發(fā)現(xiàn)自己的歷史研究課題的。一般說來，從現(xiàn)實(shí)的生活世界里發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)問題，或者在文獻(xiàn)和古物中發(fā)現(xiàn)歷史問題，是理所當(dāng)然且自然而然的，但對歷史人類學(xué)或?qū)嵺`的歷史學(xué)來說，從現(xiàn)實(shí)的生活世界中發(fā)現(xiàn)歷史研究課題的意義更大，因?yàn)榱舸婊蛴绊懙浆F(xiàn)實(shí)生活的歷史問題，比起在現(xiàn)實(shí)生活中完全銷聲匿跡的歷史問題，對我們今天的人來說更為重要。在某種意義上說，這是一個(gè)對“歷史是什么”的問題的重新思考。


其次，歷史人類學(xué)或?qū)嵺`的歷史學(xué)，是以現(xiàn)實(shí)的生活世界中人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，去幫助理解歷史上的人的活動(dòng)的，而不僅僅依靠史料記載。這并不意味著我認(rèn)為應(yīng)在所有具體問題上進(jìn)行一一的對應(yīng)。時(shí)過境遷，滄海桑田，將昨天的我們和今天的我們隔在了兩個(gè)世界，但我們依然相信這兩個(gè)生活世界是相通的，就像社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)社會(huì)都是人的生活實(shí)踐的結(jié)果一樣。為什么當(dāng)我們理解了歷史上人們面對某些問題時(shí)的某種應(yīng)對策略后會(huì)會(huì)心一笑，或者說我們?yōu)槭裁磿?huì)在某些問題上自認(rèn)為理解了古人，為什么有所謂“同情理解”之說，正是因?yàn)槎�者間的相通性。比如說，我們不會(huì)以為歷史上某個(gè)村落里舉行的某種儀式與今天的完全一樣，但既然今天依然在舉行這種儀式，就說明歷史上舉行儀式的某種情境至今依然存在，人們處理某些問題的方式還相同或相似。一切建構(gòu)都不是沒有來由的建構(gòu)，傳統(tǒng)的再發(fā)明還是因?yàn)橛兴�謂傳統(tǒng)。


再次，歷史人類學(xué)或?qū)嵺`的歷史學(xué)，或者“實(shí)踐科學(xué)”，就應(yīng)比“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”更加注重實(shí)踐性。古人說，“讀萬卷書，行萬里路”，我不太清楚人們對此話的理解是否有共識(shí)，但其中應(yīng)該包含著“盡信書不如無書”的意思。歷史學(xué)與民俗學(xué)或社會(huì)學(xué)或人類學(xué)的“實(shí)踐性”表現(xiàn)不同，即其“實(shí)踐”方式主要通過文獻(xiàn)學(xué)方法來實(shí)現(xiàn)，即通過文獻(xiàn)學(xué)的“實(shí)踐”來認(rèn)識(shí)哪些是“歷史”，哪些不是。因此這種實(shí)踐不是來自生活經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐。顧炎武“凡先生之游，以二馬三騾載書自隨。所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折；或與平日所聞不合，則即坊肆中發(fā)書而對勘之�；驈叫衅皆�大野，無足留意，則于鞍上默誦諸經(jīng)注疏；偶有遺忘，則即坊肆中發(fā)書而熟復(fù)之”，⑦這種方法的意思是，將各種文本置于其各自產(chǎn)生的語境中加以重新理解，以人的生活邏輯反思之，從而形成某種或可稱之為“文獻(xiàn)民族志”的方□□。


以上三條，可以說是對歷史人類學(xué)或?qū)嵺`的歷史學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方□□的粗淺認(rèn)識(shí)。由于這種實(shí)踐的特性，研究者通常會(huì)首先把關(guān)注的焦點(diǎn)投射到一個(gè)具體的空間，或稱之為“區(qū)域研究”。我們知道，起源于“冷戰(zhàn)”后西方的區(qū)域研究，是具有鮮明的現(xiàn)實(shí)問題指向的，因此當(dāng)歷史學(xué)吸收了這種區(qū)域研究的方法之后，理所當(dāng)然地應(yīng)該同樣具有這種現(xiàn)實(shí)指向，這也就具有了實(shí)踐的特性。這就容易讓我們理解，為什么近20年來，國內(nèi)的許多地方院校紛紛發(fā)展對本地的研究，而大量以地方民間文獻(xiàn)的搜集和整理為題的項(xiàng)目，得到自上而下的重視和資助，這固然有在競爭中揚(yáng)長避短的因素，更重要的是研究者對本地的情況更為了解，對地方文化傳統(tǒng)具有先天的親緣性，即在日常生活中便已體現(xiàn)出實(shí)踐性。


不過，這并不等于說，所有將自己的研究對象設(shè)定在一個(gè)區(qū)域內(nèi)的歷史研究，都是實(shí)踐的歷史學(xué)或歷史人類學(xué)；也并非所有打著區(qū)域研究或歷史人類學(xué)研究旗號(hào)的歷史研究，都明白這類研究的學(xué)術(shù)旨趣或開創(chuàng)者的初心，不客氣地說，多數(shù)此類研究對此都是懵懵懂懂或者東施效顰的。我們已經(jīng)批判過的那種在國家話語體系框架內(nèi)的地方史研究，只是用地方的例子來證明某個(gè)先設(shè)的國家話語體系，而不是真正從實(shí)踐出發(fā)去驗(yàn)證這個(gè)話語體系。對這樣的問題，十余年前民俗學(xué)界對“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”的討論、楊念群對社會(huì)史研究中“在地”學(xué)者身份之優(yōu)劣的分析已經(jīng)涉及，但并沒有引起相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)多數(shù)人的自覺反思。


譬如，近年來得到熱議的美國“新清史”研究，在我看來也是一種區(qū)域研究，但大家都知道其與歷史人類學(xué)研究的旨趣有所不同，我將在《歷史人類學(xué)學(xué)刊》上對幾篇青年學(xué)者個(gè)案研究的評(píng)論附于本篇敘說之后，也許可以幫助我們理解這二者間的共性與差異，并在比較中更好地理解我們的研究。