英文版編者導(dǎo)言
威斯(James L. Wiser)

一

[1]對于這項“政治觀念史”的研究，沃格林為他的編者們準(zhǔn)備了幾種不同的描述。在其中一種描述里，他把擬定的研究分為三個年代學(xué)上的時期。第一個時期被稱為“城邦與哲學(xué)”，下迄公元前300年。第二個時期以“帝國與基督教”命名，上起公元前300年，下迄公元后1500年；最后一個時期被稱為“靈知時代”，從公元1500年至今。
熟悉沃格林的著作——特別是《新政治科學(xué)》和《科學(xué)、政治與靈知主義》——的人們會看到，靈知主義(Gnosticism)這個詞是沃格林自覺最有用的概念之一，有助于他自己更好地理解政治現(xiàn)代性的本質(zhì)。鑒于政治科學(xué)尚未真正理解當(dāng)時主流政治意識形態(tài)及其伴生的集體主義運動的本性(納粹主義、法西斯主義，等等)，沃格林就要對他認(rèn)為是時代失序的現(xiàn)象尋找一種更好的理解。
他的最初嘗試以《政治的宗教》(Die politischen Religionen)為題出版，論證了那最初看似是純粹世俗現(xiàn)象的東西，本質(zhì)上其實有宗教性。[2]在這個分析中，沃格林尤其把國家社會主義解釋為一個本質(zhì)上是內(nèi)在論政治宗教(essentially immanentist political religion)的例子。這類形式的宗教把人類追求存在的根基這一目標(biāo)變得內(nèi)在化，結(jié)果其實是從世俗秩序中選取了某些特征，并將一種對它們的神化當(dāng)成了自身基礎(chǔ)。一方面，國家社會主義是一種特別現(xiàn)代的現(xiàn)象，因為它宣稱其原則得到了現(xiàn)代科學(xué)各種教誨的支持。但與此同時，根據(jù)沃格林早期的分析，國家社會主義盡管現(xiàn)代，卻也不過是一類特別的、表面上反復(fù)出現(xiàn)的宗教意識(religious consciousness)的又一例子罷了。
久而久之，沃格林本人開始質(zhì)疑這種理解是否恰當(dāng)。這種觀點混淆了兩類內(nèi)在論宗教運動(immanentist religious movements)，一類是現(xiàn)代的國家社會主義，另一類是埃及太陽神之類的古代崇拜，因而沒能看到它們在類上的重要區(qū)別。埃及太陽神崇拜的存在，先于以色列、希臘和基督教對超越性的清晰表達(dá)(articulations of transcendence)的興起。這就好比，人的靈魂尚未作為一種對于超越性的感覺中樞而被“發(fā)現(xiàn)”。在這樣一種發(fā)現(xiàn)之前，實在(reality)被經(jīng)驗為緊湊的、未分殊化的實在(compact and undifferentiated)。
但是，當(dāng)希臘哲學(xué)以及以色列和基督教的啟示等事件發(fā)生之后，對于秩序自身之超越性根源的發(fā)現(xiàn)，也就“糾正”了關(guān)于一種緊湊的、未分殊化的實在的早期理解。這場發(fā)現(xiàn)是一個意識中的歷史事件。一旦發(fā)生，人就無法簡單地回到各種早期框架，除非有意忽視這種新近得到清晰表述的真理。國家社會主義之類運動根本不同于埃及的太陽神崇拜，因為國家社會主義之流要求回避實在的一個維度，對于那些在發(fā)現(xiàn)這個維度之前生活的人們而言，實在的這個維度尚未變得清晰可見。埃及的太陽神崇拜表達(dá)了當(dāng)時人們經(jīng)驗到的實在之真理。另一方面，國家社會主義試圖否定實在的秩序，但在靈魂作為對于超越性的感覺中樞而被發(fā)現(xiàn)之后，實在的秩序已經(jīng)開始為人們所理解。沃格林的早期論述是把這兩種崇拜形式看作本質(zhì)上相似的現(xiàn)象，沒能理解這種重要的區(qū)別。
[3]“政治的宗教”概念是沃格林理解政治現(xiàn)代性的一個分析范疇，但沃格林對這個概念的不嚴(yán)密感到不滿意，因而重新省察了自己的早期著作——這次省察正發(fā)生在他寫作《政治觀念史》的時候。沃格林努力的成果展現(xiàn)在了《新政治科學(xué)》中，在那里，沃格林總結(jié)“現(xiàn)代性的本質(zhì)[是]靈知主義的興起”。后來，隨著作品趨于成熟，沃格林承認(rèn)把現(xiàn)代性僅僅描述為靈知主義的做法，不公正地縮減了它的復(fù)雜性。雖然靈知主義仍然是現(xiàn)代意識的一個基本的甚至是本質(zhì)的特征，但更恰當(dāng)?shù)姆治鲞�必須包括啟示錄、新柏拉圖主義、赫爾墨斯秘儀(hermetic)和煉金術(shù)這些主題。從他的視角看，這種分析之所以比他的早期努力更加優(yōu)越，乃是基于下述事實：它更準(zhǔn)確地解釋了，究竟是什么使現(xiàn)代性的民眾運動有別于它們的古代類似物。既然希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)與以色列和基督教的啟示傳統(tǒng)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了實在的超越性基礎(chǔ)，并且予以清晰表述，現(xiàn)代靈知主義試圖不恰當(dāng)?shù)刂匦律窕�那已�?jīng)被去神化的東西，這么做就必然預(yù)設(shè)了一種對于人類生存結(jié)構(gòu)本身的先天否定。隨著靈魂的發(fā)現(xiàn)，實在被理解為既有一個世俗的維度，也有一個超越的維度。作為屬形體的和屬靈性的存在，個人同時參與了這兩個維度，并且使他們的歷史性生存“居間”(in between)，而不是完全屬于其中一方。
現(xiàn)代靈知主義拒斥了超越性的維度，結(jié)果便是絕對化了世俗領(lǐng)域；就此而言，它用一種想象的第二實在——人類在其中是完整、成全的(complete and fulfilled)——取代了人類“居間”生存的實在。通過否認(rèn)超越的彼岸，現(xiàn)代靈知主義意識創(chuàng)造了一種實在的異象(vision)，把人類置于它的中心。既已拒絕了秩序的超越性來源，人現(xiàn)在就有力量按照他自己的形象(image)來創(chuàng)造實在秩序。因此，這項現(xiàn)代計劃的核心就是嘗試創(chuàng)造一種實在的形象，以此維持這樣一種可能性：人類自身變成了意義和秩序的源泉。

哲學(xué)產(chǎn)生于對存在之愛；哲學(xué)是人類充滿愛欲地努力理解存在的秩序，并使自己與這一秩序相和諧。靈知(Gnosis)則是欲求支配存在；為了控制存在，靈知者(the gnostic)構(gòu)建了他的體系……但只有當(dāng)存在真的在其掌握之中時，思想家[4]才能用他的體系控制存在。只要存在的起源是在此世的存在之外；只要永恒的存在無法用內(nèi)在于世界的、有限的認(rèn)識工具所完全洞察；只要神的存在只有通過存在之類比(analogia entis)的形式才能得到構(gòu)想，那就不可能建構(gòu)起這樣一種體系。要想嚴(yán)肅地踏上這場冒險，思想家首先就必須消除這些不便之處：他必須如此來解釋存在，以便原則上存在總已處于他的建構(gòu)的掌握之中。( Science, Politics, and Gnosticism, 30)

沃格林分析認(rèn)為，現(xiàn)代性根本就是靈知主義。這一點表明，人對超越性經(jīng)驗的理解日益減少，乃是一種有意識的決定的結(jié)果�，F(xiàn)代人已經(jīng)做出了選擇，有意不將實在經(jīng)驗為開放的、有超越性作奠基的實在，目的就是滿足其權(quán)力意志。通過一段進(jìn)程，這個選擇逐漸顯得對現(xiàn)代西方文明具有了規(guī)范性；該進(jìn)程始于16世紀(jì)，而這正是沃格林在本卷中將考察的時期。

二

本卷的開始，就是第四卷《文藝復(fù)興與宗教改革》最后一項討論的第二部分。這個承前啟后的部分題為“大混亂”。在第四卷中，它介紹了沃格林對路德和加爾文的分析。具體而言，它論及了路德的《九十五條論綱》(Ninety Five Theses)所引發(fā)的大范圍的事件和觀念。《九十五條論綱》的傳播，開啟了一個充滿爭論、革命和黨派的時期，但幾乎所有參與其中的人都沒有抓住這段時期的中心意義。
在這個時代，獲得恰當(dāng)?shù)淖晕依斫庵�所以困難，部分是因為缺乏恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)語言。宗教改革的反哲學(xué)精神已經(jīng)削弱了經(jīng)院哲學(xué)式分析的權(quán)威，而像蘇阿雷斯那樣的耶穌會思想家試圖恢復(fù)經(jīng)院哲學(xué)，結(jié)果卻經(jīng)常是重新造出一個教條主義的體系，而非更新了一種批判性研究傳統(tǒng)的發(fā)展進(jìn)程。所以，這個時期的大部分政治辯論局限于黨派性的、特殊主義的文獻(xiàn)(partisan and particularist literature)，既沒有產(chǎn)生一種對時代問題的融貫分析，也沒有產(chǎn)生對它們的恰當(dāng)回應(yīng)；這些時代問題兼有教會和政治的雙重維度。
[5]對教會而言，這些問題的發(fā)生，主要是因為中世紀(jì)基督教分解成了形形色色的信條共同體。教會不僅成為宗教改革壓力、分裂主義傾向和教派運動的靶子，此外還受到加爾文的威脅：加爾文提出要建立一個新的普世教會，因為他所尋求的既不是改革羅馬天主教會，也不是與其斷絕關(guān)系，而是用一個新的普世模式來完全取代它。久而久之，眾多信條共同體所構(gòu)成的這一復(fù)雜領(lǐng)域，便產(chǎn)生了廣泛的社會動蕩和宗教戰(zhàn)爭。
對這一時期的政府而言，中心問題是政治正當(dāng)性的問題。隨著基督教世界的解體，政府再也不能訴諸傳統(tǒng)基督教對于社會的理解，以此解釋自己扮演的角色。于是，必須找到一些能充當(dāng)政治秩序之基礎(chǔ)的世俗原則或自然原則。久而久之，民眾主權(quán)(popular sovereignty)概念嶄露為一項最有力的原則，而國家理性(raison d’état)也被接受為一個可以自我證成的訴求。
整個16世紀(jì)，歐洲智識傳統(tǒng)一直變動不居，但這些變化源于各種相互區(qū)隔的早期運動的累積效應(yīng)，而不是某一事件或個別思想家的作用。因此，這段時期缺乏一種明顯的智識連貫性。回顧起來，當(dāng)時關(guān)于人性、世界和社會的新理解正在形成，但事實上這些新理解直到17世紀(jì)才得到了系統(tǒng)的表達(dá)。歐洲傳統(tǒng)的智識秩序和靈性秩序已然崩潰，關(guān)于西方現(xiàn)代性的新的普遍秩序尚未出現(xiàn)。因此，16世紀(jì)的文明顯得就像是靈性上解體、智識上破碎。宗教改革用眾多的教會取代了統(tǒng)一教會，現(xiàn)在每個教會都宣稱自己才是真信仰的代表；文藝復(fù)興對于古典文本的復(fù)興揭示了一種強有力的、甚至更高級的異教文化，而它所展示的眾多文明也正像眾多的教會。
盡管支離破碎和紛繁復(fù)雜是這個時代的特征，但沃格林的分析還是指出，各種變化的線索最終將在未來匯聚成一個點，即一種獨一無二的現(xiàn)代形式的人類意識的誕生。他描述如下：
[6]這個共同的因素就是一種日益增長的意識：人是宇宙中意義的起源。在這個匯聚點上產(chǎn)生了一種宇宙的形象(image of the universe)，其意義歸因于下述事實：人的心靈召喚了這一宇宙的形象。我們將這種新的意識稱為現(xiàn)代(modern)，它在自然與歷史的維度上構(gòu)成了一種與中世紀(jì)封閉宇宙形象的根本決裂。中世紀(jì)的封閉宇宙觀讓位于一種開放的、無限延展的宇宙觀，而召喚后者的是人的心靈及其無限性在空間上的一種投射。神意的、線性的、以終末論危機為結(jié)束的中世紀(jì)歷史觀念，讓位于一種由像人那樣的自然力量所決定的內(nèi)在俗世的(intramundane)歷史觀念。
沃格林的《宗教與現(xiàn)代性的興起》是重要的學(xué)術(shù)著作，不僅因為它論述了個別的思想家和學(xué)說，也因為它詳細(xì)考察了那些塑造了現(xiàn)代圖景的經(jīng)驗。不管這種圖景能否被恰當(dāng)描述為靈知主義，有一些支持此種分析的材料已經(jīng)在本書中第一次出現(xiàn)。如果現(xiàn)代性就是靈知主義，如果靈知主義意識確實要求人們有意拒絕一種關(guān)于實在的經(jīng)驗，拒絕將實在經(jīng)驗為向其超越性的基礎(chǔ)保持開放，那就仍然有一個待解之謎：為什么人們會選擇這樣一種拒絕？為什么這樣一種行動會被這么多人接受為一種新的文明秩序的基礎(chǔ)？當(dāng)沃格林逐漸不再將歷史的秩序當(dāng)作秩序的歷史來展開研究，轉(zhuǎn)而在晚年努力發(fā)展一種關(guān)于人類意識的理論時，這些決定背后的動機問題對于沃格林晚期著作而言也就變得更加核心。
不過，這兩個任務(wù)必然相互交織在一起。人類的意識始終是特定、具體的個人的意識。因此，要想發(fā)展出一般的意識理論，這些個人的智識和精神“作品”就成為有待研究的材料。所以在一種重要的意義上，本卷包含了許多對于理解現(xiàn)代意識而言必不可少的材料。

三

真正令人印象深刻的是，沃格林在《宗教與現(xiàn)代性的起源》中考察了那么廣泛的思想家和觀念。除了[7]眾所周知的政治思想家，如加爾文、阿爾圖修斯(Althusius)、胡克和維多利亞，沃格林還論述了那些在標(biāo)準(zhǔn)政治科學(xué)考察中少有出場的思想家，如布拉喬利尼(Bracciolini)、薩伏納洛拉(Savonarola)、哥白尼(Copernicus)、第谷(Tycho de Brahe)和布魯諾(Giordano Bruno)。他探究的主題，不僅包括君主制、正義戰(zhàn)爭理論和法律哲學(xué)的傳統(tǒng)觀點，還包括天文學(xué)、宇宙論和數(shù)學(xué)的分析。但是，最令人驚訝的恐怕還是他對博丹的關(guān)注。
沃格林在為《政治觀念史》自撰的《導(dǎo)言》中討論了政治觀念的功能，它們既召喚了特定的歷史共同體，又驅(qū)動了共同體成員的忠誠感。大多數(shù)人多少會被這些觀念的力量所俘獲，但沃格林?jǐn)喽ǎ�還有另兩類人與他們大相徑庭：第一類是政治現(xiàn)實主義者，他們與主流觀念保持了足夠距離，從而能理解理論與實踐之間、訴求之物與實現(xiàn)之物之間有著不可避免的鴻溝。
沃格林提到了這樣一個現(xiàn)實主義者的例子，那就是本卷將研究的一位思想家拉博埃蒂(La Boetie)。另一類人是政治理論家，他的智識能力具有一種品性，使他能夠保持一定的超然態(tài)度，類似于亞里士多德靜觀生活(bios theoretikos)所具有的毫無偏見的靜觀特征。這種超然態(tài)度能使人對政治進(jìn)程形成一種更全面的觀點，因而提供了一種看待個別現(xiàn)象的更加客觀的視角。但這并不容易實現(xiàn)，如沃格林所言：

歷史上只有非常少的[例子]，他們的智識氣質(zhì)足夠強大到[……]各種力量，能夠把各種材料構(gòu)建為一套綜合的體系。亞里士多德、托馬斯和博丹可以算是這樣的人，要找到第四個人也許就難了。

沃格林賦予博丹的地位很是令人驚訝，不僅因為博丹在大多數(shù)西方政治思想概論中一般只算作次要人物，也因為沃格林本人的其他著作基本沒有提及這個人。不過，本卷包含了兩篇對博丹的研究。我們不太清楚沃格林最終打算如何把這兩篇研究融入最終的文本，[8]因為其中一篇看上去寫作時間較晚，而且重復(fù)了前一篇的部分分析。但是，基于這兩篇論文的不同以及沃格林對博丹的重要性的強調(diào)，可取的做法似乎是把兩份手稿都收入本卷，不必強使它們協(xié)調(diào)一致。
盡管沃格林批判了博丹思想和風(fēng)格的某些要素，但他對博丹的論述充滿了同情。在諸觀念的層次上，沃格林認(rèn)為博丹有三大成就：主權(quán)理論，關(guān)于氣候與民族品性之間關(guān)系的分析，以及捍衛(wèi)寬容。但更重要的是，沃格林的分析洞察了在他看來博丹思想的動機性內(nèi)核，后者也使博丹的個別觀念獲得了真正的意義和重要性。
在此內(nèi)核中，有一種身為神秘主義哲人的意識，而沃格林將他的靈性敏感性與柏拉圖相提并論。沃格林認(rèn)為柏拉圖是雅典失序狀況中靈性秩序的源泉，相應(yīng)地，他也認(rèn)為博丹是后基督教時代的文明失序狀況中一種新的真宗教的先知。有了這樣的分析，人們期待沃格林會在后期著作里不斷回到博丹，正如他回到柏拉圖和亞里士多德一樣。但他拒絕如此，因而再度突顯了沃格林這一卷關(guān)于博丹論述的奇異本性。