黃序

　　《王陽明萬物一體論》這部書是廣州中山大學哲學系陳立勝教授最近完成的新著。陳教授在2004年暑假期間，來臺大東亞文明研究中心訪問研究，一方面參閱臺大總圖書館東亞文明研究專區(qū)的藏書，一方面修訂這部書稿。在這本書付梓之際，承蒙立勝先生的好意，讓我先拜讀本書稿本，并寫一點讀后感，我非常高興。

　　在中國思想史研究領域之中，最近10余年來較受矚目的新興議題之一，就是身體觀與身心關系論。在儒家身體觀與王陽明思想研究的諸多論著之中，這部《王陽明萬物一體論》特別具有新意，尤其是在以下幾個方面貢獻良多：

　　第一，本書從身體哲學立場析論王陽明思想中一體的仁與樂，深入分析王陽明的思想中作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)場所的身體。我過去曾歸納最近10余年來國內外中國思想史學界有關身體觀研究論著，大致展現(xiàn)三個新的視野：①作為思維方法的身體；②作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)的身體；③作為政治權力展現(xiàn)場所的身體（文刊《文哲研究集刊》第20期，2002年3月，第541564頁）。陳立勝教授這部新著，正是探討作為精神修養(yǎng)境界之呈現(xiàn)場所的身體這個新視野中，問題挖掘較深，探討較為全面而深入的專著。

　　這部書的主要內容是從仁與樂兩個角度，闡發(fā)王陽明的萬物一體觀，采取心身互滲的立場析論這個問題，所以，書名以從身體的立場看作為副標題，企圖建構王陽明思想中一體之仁與樂的類型學。陳立勝在本書第一章第二節(jié)，就提綱挈領地指出王陽明的思想中所謂一體之仁涵有六個面向：同此一氣（存在論）、感應之幾（呈現(xiàn)論）、惻隱之心（良知論）、宗族譜系（血緣論）、政治向度（政治論）、天人相與。經(jīng)由對這六個面向的分析，陳立勝很有說服力地說明在王陽明思想中，萬物一體是一種存在的事實，也是一種身心修行的境界，更是惻隱之心流動無滯的效驗，也是在家族、在政治運作之中應該身體力行的終極關懷。陳立勝從身心一如的立場出發(fā)，指出在王陽明思想中萬物一體并不是一個抽象的觀念，而是在每一個人的身心之中獲得朗現(xiàn)與體證的活的生命。在王陽明思想中，人本身就是嵌在這種一體之中，所以人必在其身所嵌的位置出發(fā)體證這種一體之仁，儒家的親親仁民愛物即是推此一體之仁的自然次第。以上各項論點，都深具原創(chuàng)性，值得我們參考。

　　陳立勝教授對王陽明萬物一體觀的分析之細膩，在本書第三章充分展現(xiàn)。陳教授在儒家樂的思想傳統(tǒng)中析論心體之樂、生機之樂與體知之樂交織而成的樂之思想圖譜。他并進一步探討王陽明的樂的本質（樂體）與樂的類型學（樂態(tài)）。在樂體部分，陳立勝先生區(qū)分六種類型的陽明之樂，揭示王陽明講習之樂中所深藏的儒家式的宗教情操。以上這些論點，在當代的王陽明研究論著中，確實發(fā)人所未發(fā)。舉例言之，最近日本學者橋本敬司在《中國思想にぉけゐ身體王陽明の身體知》（《廣島大學文學部紀要》559號，廣島：廣島大學文學部，1999年12月，第2241頁）一文中，雖對王陽明思想中體知這個概念有所探討，但是陳立勝教授這部新書，確實是對于王陽明思想中這個既是存有論意義的，又是現(xiàn)象學意義的，也是道德論意義的體知思想，探討最為全面而深入的專著。

　　第二，陳立勝教授這部書的問題意識非常鮮明，切中王陽明的萬物一體論的核心問題。陳教授在本書引論中就從陳來教授的《有無之境：王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991）一書獲得啟發(fā)，并進一步提出問題：王陽明精神境界中的有（價值關懷）與無（超越追求）、憂與樂何以能統(tǒng)攝在一種體驗之中?陳立勝教授追問：王陽明既提倡萬物一體論，則何以不戒殺生?陳立勝教授顯然以基督教倫理學作為參考系統(tǒng)，而進一步扣問王陽明：從萬物一體論立場出發(fā)，如何解釋歷史中的惡之來源與人間的苦難問題?這部書第二章的論述，扣緊這個問題意識，深入探討王陽明思想中的惡之問題，以及一個生命之延續(xù)常建立在另一個生命被摧毀作為代價的生命之悲劇問題。陳立勝教授在這部書中所揭示的問題，確實是宋明儒學的一大問題，發(fā)人深省。

　　本書第三項突出之處在于，陳立勝教授不僅對王陽明的萬物一體論，進行第一序的描繪與分析，而且更探討第二序的運思風格的問題。本書第四章扣緊視見知等三個極具關鍵性的動詞，析論王陽明萬物一體論的建構方式，并引導讀者掌握萬物一體論的體知性。陳立勝教授并以王陽明萬物一體論中的兩個隱喻一種子與身體，深入地闡發(fā)王陽明思想中的這兩個隱喻所承載的豐富思想內涵，從而指出王陽明一體觀中的仁與樂深深嵌在肉身之中，一體生命的生機暢遂及萬物皆有春意之靜觀，都不能離開身體的體驗原型而獲得。

　　總而言之，陳立勝教授這部新書，在儒家身體觀研究或是在王陽明思想研究這兩個領域中，都標志著一個新的起點，為這兩個研究領域開拓新的視野。

　　黃俊杰

　　馮序

　　近年來，國內學界對中國哲學史的合法性問題有相當?shù)年P切。這個問題與源始于對近代以降以西方的概念與架構表述中國古典哲學（或思想）是否會使中國哲學（或思想）喪失其自身的特性的一種反省，自有其價值。然而，若因之于西學一概不取，甚至以為只合以中國釋中國，則不免有所偏失。

　　以中國釋中國，粗略一看，似乎也沒有什么問題。然而，中國歷史那么長，地域那么廣，我們以哪一時段、哪一地域的思想文化作為真正中國的思想呢?這本身即難以判準。事實上，在歷史上不同地域的不同學人，都在創(chuàng)作經(jīng)典或重新解釋以往留下的經(jīng)典。僅就儒家而言，儒者所重六藝，春秋戰(zhàn)國之時，原本只是魯人之學，荊楚之人所重為道家，三晉之人所重為法術，民間巫史傳統(tǒng)所重為陰陽家。就是說，儒家在那個時候實只為有限地域承傳的學問，不具有普適性。而且，即便魯人之學，亦別出墨家。進入漢唐，是在綜合先秦時期不同地域不同文化的基礎上，儒家才得以發(fā)展起來而獲得普適性。及至宋明，則又在充分地融攝從印度傳來的佛學的前提下，儒學遂使自己心性學方面走向深邃與細密。這說明什么呢?這說明儒家本身在歷史上就是借吸納其他地域、其他文化而不斷變化不斷發(fā)展的。我們如果承認，漢唐人借三晉、荊楚、燕齊文化重新審視與解釋魯（鄒）文化的正當性，承認宋明儒學借佛教文化重新審視與解釋中土文化的正當性，那么，我們有什么理由拒絕西方文化在重新審視與解釋中國文化所可能提供的參照意義呢?

　　再說，解釋又是什么呢?解釋無非起因于上一代（或若干代）與當今有了隔膜，需要通過一番疏解、說明，使為當今的人們所接受。而要使當今的人們能夠接受，無疑又需要貼近現(xiàn)代人的生存處境、生活方式、思想信仰、語言習慣，因而，解釋意味著使原有的東西有所改變，有所增添。這種改變、增添，并不一定是壞事。事實上，人文學經(jīng)典的生命力，就在于它可以容納新的解釋；且正是新的解釋，促成了它的發(fā)展；又由于它的不斷發(fā)展，成就了它的普遍性與恒久性。所以，如果現(xiàn)代社會演變?yōu)榻裉爝@個樣子，我們無法改變；古典傳統(tǒng)若要在當今發(fā)揮作用，我們就不可簡單地以以西釋中（含以中釋西）為不道。像老一輩學者馮友蘭、牟宗三、唐君毅等所做的工作，人們可以不同意他們的許多觀點，但是，不可以不承認，由于他們的努力，儒學的發(fā)展確實走向了新的臺階。

　　本書作者陳立勝君表明寫作本書的立場是并不刻意回避現(xiàn)代哲學、包括西學的思想資源，這正是我所認同的。陳君碩士研究生階段攻讀西學，博士研究生階段攻讀中學，他的這種轉向決不是出于要弄清中西之間誰比誰更優(yōu)異的一種知識性考量，而是源自于對中西思想中那些具有超越性追求的心靈的相互通感性的內在體知。而西學在邏輯與方法的細密，則為他理清中學先圣的許多洞見及其相互關系提供了很好的借鑒。

至于如在本書所看到的：通過對一體之仁得以成立的六個面向的展示，確認陽明與宋明儒的追求不僅具價值論上的應然性，且具存在論上的實然性；借鑒基督宗教的神義論，詳細探討儒家系統(tǒng)中關于惡與犧牲結構的問題，對儒家的愛有差等的觀念重作十分精當?shù)谋嫖觯粎⒄丈崂盏默F(xiàn)象學覺知，通過深入揭示陽明樂與苦、樂與憂交織的精神體驗，確認儒家思想的宗教性品味；更借與西學的知識論作比較，精細地分析陽明語境中視見知三個概念的含蘊，揭示其體知的性格與生存論意義等。從本書這些帶有創(chuàng)發(fā)性的論說中，我們無疑可以看到，西學的引入豈止沒有使中學迷失本性，且就其作為精神生命的追求得到進一步明確而深入的闡發(fā)而言，毋寧說，誠然使中學增添了魅力!

　　馮達文