前言　中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)

所有的中國社會學(xué)人都期盼中國社會學(xué)的崛起，這是毫無疑問的；大多數(shù)中國社會學(xué)人都相信中國社會學(xué)在21世紀(jì)能夠崛起，雖然我對此并沒有做過調(diào)查統(tǒng)計(jì)，但基本上也是用不著懷疑的。因?yàn)�，以中國歷史之輝煌、文化之璀璨，“崛起”本在情理之中。雖然中國近代以來遭遇數(shù)千年未有之大變局，然而奮發(fā)圖強(qiáng)的力量積蓄了幾百年，已到全面爆發(fā)之期，當(dāng)此之時的中國學(xué)術(shù)，正所謂“給點(diǎn)兒陽光就燦爛”。而在中國的崛起過程中，必有中國社會學(xué)的崛起。中國社會學(xué)者的使命，就是努力推動和實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)的崛起。說到“理論自覺”，這就是最義不容辭的理論創(chuàng)新的自覺行動。2014年3月，我先后在南開大學(xué)和華中科技大學(xué)的兩次演講中提出，中國社會學(xué)不可回避的根本問題是中西古今問題。中西會通，這是空間性的一維；傳承和弘揚(yáng)中國社會學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，這是時間性的一維。二者結(jié)合起來就是實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)崛起的兩翼。促使二者結(jié)合的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的當(dāng)代實(shí)踐，以及這一偉大實(shí)踐給社會學(xué)提出的時代性課題。盡管時間性和空間性都有很廣泛的含義，但在這里實(shí)現(xiàn)了時空的高度統(tǒng)一。在此一統(tǒng)一過程中，延續(xù)和弘揚(yáng)中國社會學(xué)自己的傳統(tǒng)，并實(shí)現(xiàn)中西社會學(xué)在更高水平上的會通，成為二而為一的任務(wù)。
中國社會學(xué)的崛起，有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也有歷史基礎(chǔ)。本書探討的重點(diǎn)是其歷史基礎(chǔ)。那么，實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)的崛起，為什么必須探尋它的歷史基礎(chǔ)？這是首先需要回答的問題。而歷史基礎(chǔ)包括政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、社會的諸多方面，所謂探尋社會學(xué)之歷史基礎(chǔ)，這里是指探尋中國社會學(xué)的本土起源和歷史�？墒�，如果中國社會學(xué)果真如百年來已成習(xí)慣的說法那樣，完全是西方社會學(xué)在中國的傳播和應(yīng)用，那就無須探尋它的本土起源。這樣,探尋中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)問題，就聚焦到它的學(xué)科史基礎(chǔ)問題上，所要回答的問題也就轉(zhuǎn)換為：應(yīng)該怎樣認(rèn)識、怎樣對待、怎樣探究中國社會學(xué)的學(xué)科史？
一　怎樣認(rèn)識中國社會學(xué)的學(xué)科史
一說到中國社會學(xué)的“學(xué)科史”，立即就會碰觸到一個不可回避的問題：多少年來都說中國社會學(xué)是“舶來品”，即西方社會學(xué)之傳入開啟了中國社會學(xué)的學(xué)科史。在此之前，如果說中國本土沒有社會學(xué)，何來“學(xué)科史”？照此說來，中國社會學(xué)只能以西方社會學(xué)史為自己的歷史，此外并無本土的學(xué)科史。此一說法風(fēng)行百年，儼然成了鐵案。
然而，這種說法符合歷史實(shí)際嗎？果真具有站得住腳的理由嗎？為了討論清楚這個問題，我們首先需要對所謂“中國社會學(xué)”做出區(qū)分，將其區(qū)分為“中國（本土）社會學(xué)”和“中國（現(xiàn)代）社會學(xué)”�！爸袊�（本土）社會學(xué)”研究，是要回答中國歷史上是否存在可以稱為“社會學(xué)”的學(xué)問這一問題，如果存在，它的內(nèi)容和特點(diǎn)有哪些，以及它的發(fā)展脈絡(luò)和實(shí)際作用、它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新等問題有哪些；“中國（現(xiàn)代）社會學(xué)”內(nèi)容就更為復(fù)雜，可以區(qū)分為三個部分：西方社會學(xué)在中國的傳播和擴(kuò)張，中西社會學(xué)的會通，“本土社會學(xué)”自身的轉(zhuǎn)型和更新。所謂“中國社會學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，其實(shí)就包含這三條路徑。這三條路徑或三個方面，在不同時期側(cè)重不同，在不同學(xué)者那里也有所側(cè)重或偏好。就研究者個人而言，可以選擇其中的一條路徑或一個方面，也可以不局限于此。就整體而言，不論單用哪一條路徑或哪一個方面來概括“中國社會學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”和“中國現(xiàn)代社會學(xué)”都是不全面的。
本書所稱的“中國社會學(xué)”是指“中國本土社會學(xué)”。本書僅限于研究它的起源和綿延，回答中國歷史上是否存在可以稱為“社會學(xué)”的學(xué)問這個問題，并研究它的內(nèi)容和特點(diǎn)。
做這樣一項(xiàng)研究的前提是，突破并否定自清末民初以來一百多年間流行的幾個“定論”：中國社會學(xué)的開端是西方社會學(xué)的傳入，中國社會學(xué)史等同于西方社會學(xué)在中國的傳播史，中國古代只有“社會思想”而沒有社會學(xué)。要突破并否定這些“定論”，絕非易事。首先遇到的就是，要確認(rèn)或否認(rèn)“群學(xué)的歷史存在”這個基本的歷史事實(shí)問題。
（一）關(guān)于群學(xué)的歷史存在
確認(rèn)荀子“群學(xué)”就是社會學(xué)的第一人，當(dāng)推嚴(yán)復(fù)。他在譯介斯賓塞的《社會學(xué)研究》一書時，特意將“sociology”譯為群學(xué)。嚴(yán)復(fù)此舉的高明之處，不只在于翻譯，更在于確定了西方社會學(xué)這門學(xué)問其實(shí)中國古已有之，正所謂“古人之說與西學(xué)合”。此后，梁啟超則盛贊荀子是“社會學(xué)之巨擘”，并且指出群學(xué)的內(nèi)容“與歐西學(xué)者之分類正同”。在西方學(xué)者中，首先明確肯定中國早在戰(zhàn)國時代已由荀子開創(chuàng)了中國社會學(xué)的，當(dāng)推英國功能主義大師拉德克利夫·布朗（Radcliffe-Brown），費(fèi)孝通先生晚年曾經(jīng)多次提到并肯定他的此一論斷，并且表示很想好好研究荀子及其思想。另一位早在1940年就獨(dú)立地肯定中國古代就有社會學(xué)的，是后來擔(dān)任吉林省社會學(xué)會會長的東北師范大學(xué)丁克全教授。1980年，中國臺灣社會學(xué)家衛(wèi)惠林也指出荀子是“中國第一位社會學(xué)者”。
以上諸位先賢所肯定的荀子群學(xué)即為中國社會學(xué)，鑿鑿有據(jù)。這證據(jù)就是群學(xué)的內(nèi)容與西方社會學(xué)相“合”。而關(guān)于群學(xué)的基本內(nèi)容，嚴(yán)復(fù)和梁啟超都從核心概念（“群”、“分”、“義”）和基本命題（“人生不能無群”、“明分使群”、“義為能群之本原”）等方面，對荀子“最為精審”的群學(xué)做過概括。筆者在表述“中國社會學(xué)之源”時，也曾冒昧地做過一個擴(kuò)展，認(rèn)為以荀子“群學(xué)”為代表的本土社會學(xué)傳統(tǒng)資源，是以墨子“勞動”（“強(qiáng)力”、“從事”）概念為邏輯起點(diǎn)，以荀子“群”概念為核心，以儒家“民本”概念為要旨，以禮義制度、規(guī)范和秩序?yàn)楣羌埽�以“修齊治平”為功用，兼納儒墨道法等各家之社會范疇，所構(gòu)成的中國社會學(xué)“早熟”（早期）形態(tài)。盡管這些表述精確與否仍可以討論，但其中所指的每一項(xiàng)事實(shí)在歷史上都是確實(shí)存在的，這應(yīng)該不成問題。
但是，群學(xué)不成問題的歷史存在性，因何故在今人所謂“中國社會學(xué)”學(xué)科史上不被承認(rèn)，從而成了問題呢？換言之，既然從來未見有人出來否認(rèn)群學(xué)的歷史存在性，卻為何所謂“中國古代沒有社會學(xué)”竟能無須論證而被想當(dāng)然地默認(rèn)為不易之論呢？可見，問題主要不在于群學(xué)是不是真實(shí)的歷史存在，而在于對這個歷史存在如何評價。這里有一道認(rèn)知上和心理上難以邁過去的“坎”——西方人異口同聲地說社會學(xué)是1838年由法國人奧古斯特·孔德創(chuàng)立的，現(xiàn)在說中國荀子早就創(chuàng)立了中國社會學(xué)（群學(xué)），比西方早了2000多年，這靠譜嗎？
在此，我們暫且擱置背后的文化自信問題，暫不批評背后的西方中心主義，而是討論一個更具學(xué)術(shù)性的問題——學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這里要靠的“譜”，不再指事實(shí)性的存在，而是一種價值性的評價，即所謂“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”——群學(xué)符合西方的“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”嗎？這樣一來，所謂“中國古代是否存在社會學(xué)（群學(xué)）”的問題，也就轉(zhuǎn)換為所謂“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”問題了。
（二）關(guān)于“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”及其前提性假設(shè)
所謂“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”，并未有公認(rèn)的嚴(yán)格規(guī)定。有過一些說法，也并不具有絕對的意義。例如，作為一個學(xué)科，在學(xué)校里要開設(shè)專門的課程，要設(shè)立相應(yīng)的專業(yè)，要辦�？频碾s志之類。其實(shí)，很多學(xué)科，尤其是在其初始階段，未必齊全地具備這些形式性的條件。更何況在歷史上，受教育制度、出版設(shè)備和職業(yè)分工等條件的限制，那些所謂“標(biāo)準(zhǔn)”，達(dá)到了當(dāng)然好，達(dá)不到也無傷大雅。西方人承認(rèn)古希臘的亞里士多德（公元前384年～公元前322年）創(chuàng)立了政治學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等，他那時候辦有這種雜志嗎？設(shè)有相應(yīng)的專業(yè)和系科嗎？為什么無人深究即予承認(rèn)？而對生卒年代比亞里士多德還要晚一點(diǎn)兒的荀子（生卒不詳，其學(xué)術(shù)活動約在公元前298年～公元前238年）卻無端苛求呢？要知道，荀子曾三次出任當(dāng)時的最高學(xué)府稷下學(xué)宮的“祭酒”（首席教授），是有正規(guī)專業(yè)“職稱”的。
事實(shí)上，在那些所謂形式性條件背后，真正起作用的是未予明言、未加討論的“前提性假設(shè)”，對“中國古代是否存在社會學(xué)（群學(xué)）”不論肯定還是否定，背后所依據(jù)的都是各自的“前提性假設(shè)”。
持否定意見的前提性假設(shè)是：①西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)具有唯一性，是不容置疑的；②社會學(xué)只能有一種起源；③社會學(xué)只能有一種形態(tài)。
持肯定意見的前提性假設(shè)是：①學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)是相對的、可以討論的；②社會學(xué)可以有多種起源；③社會學(xué)可以有多種形態(tài)。
這里，有認(rèn)知層面的問題，更主要的是價值層面的問題。如果非要認(rèn)為西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)具有唯一性，是孔德創(chuàng)立了社會學(xué)，社會學(xué)只能有西方社會學(xué)一種形態(tài)，盡管孔德只是在《實(shí)證哲學(xué)教程》中創(chuàng)造了“社會學(xué)”這個詞——而那本書明顯是哲學(xué)的，算不上社會學(xué)，但非要一口咬定這里有什么“唯一性”，除此之外，不能再由別人創(chuàng)立這個學(xué)科，既然非要奉西方的標(biāo)準(zhǔn)為金科玉律，那還有什么道理可講呢？而嚴(yán)（復(fù)）、梁（啟超）、費(fèi)（孝通）、�。�克全）、衛(wèi)（惠林）以及布朗先生之所論，除認(rèn)知層面之外，確實(shí)也有價值層面的“前提性假設(shè)”，那就是認(rèn)為學(xué)科有標(biāo)準(zhǔn)，但不絕對。所謂不絕對，一是可以有差異，二是可以不固定，三是不唯形式。如果堅(jiān)持學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)可以有差異，可以具有多元性，那么，承認(rèn)荀子群學(xué)就是中國社會學(xué)，豈不是順理成章嗎？更何況他們還指出荀子群學(xué)與西方社會學(xué)在內(nèi)容上相“合”、“正同”，具有實(shí)質(zhì)上的一致性，并不是完全相異的東西，那稱為“社會學(xué)”不是天經(jīng)地義的嗎？然而，就是這樣一個易于理解的道理卻不被理解，就是這樣一個易于接受的結(jié)論卻不被接受，就是這樣一個易于承認(rèn)的事實(shí)卻不被承認(rèn)，除了前面被擱置的“文化自信”和“西方中心主義”之外，又能到哪里去尋找背后的原因呢？
的確，屬于價值選擇層面的問題，是不容易做理性討論的，在這個層面可以討論的主要是怎樣對待學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的問題。
二　怎樣對待中國社會學(xué)的學(xué)科史
“對待”是一種態(tài)度。討論這樣的問題，難免對往事評頭論足。本書對這一問題的討論，完全是出于推動和實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)崛起的需要，無意于評價既往和現(xiàn)在的社會學(xué)研究。在不得不做某種“評論”的時候，也絕對不是針對某人某事，而是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，不論是經(jīng)驗(yàn)還是教訓(xùn)，都是寶貴的。這里想要談的，只是一個觀點(diǎn)：對于中國社會學(xué)來說，立足于自己的歷史基礎(chǔ)，有助于實(shí)現(xiàn)崛起，也只有如此，才能實(shí)現(xiàn)崛起。對此，從以下三個方面略微展開談?wù)劇?br>（一）立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才能遵照學(xué)術(shù)積累規(guī)律，使中國社會學(xué)具備實(shí)現(xiàn)中西會通的必要條件
我們強(qiáng)調(diào)中國社會學(xué)需要珍視自己的歷史基礎(chǔ)，絕不是出于好古，也不是守舊，而是基于對既往經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的反思。中國社會學(xué)自1979年開始恢復(fù)重建，在將近40年的時間里，卻主要是延續(xù)西方社會學(xué)的傳統(tǒng)，中國社會學(xué)自己的傳統(tǒng)沒有受到應(yīng)有的重視，基本上沒有建立起來。這樣一個估計(jì)是否恰當(dāng)？我覺得基本上符合事實(shí)。我們要敢于承認(rèn)和面對這個事實(shí)。目的倒不是論什么功過，而是為了探討中國社會學(xué)當(dāng)前以及今后的發(fā)展問題。
漠視和貶低中國本土社會學(xué)，非自1979年社會學(xué)恢復(fù)重建始。民國時期，在“全盤西化”的思潮下，作為“舶來品”的西方社會學(xué)已經(jīng)一家獨(dú)尊，中國不僅被認(rèn)為沒有社會學(xué)，就是所謂“社會思想”也被貶為農(nóng)耕文明的遺存，是必須拋棄的落后的“包袱”。在所謂“體用之爭”中，不論是主張“西體中用”，還是主張“中體西用”，反正實(shí)際結(jié)果是中國社會學(xué)之“體”被取代了，“西用”變成了“西體”——中國之學(xué)以西方之學(xué)為“體”，“中體”既不存，就連 “中用”也談不上了。于是，中國社會學(xué)也就只好認(rèn)西方社會學(xué)為自己的傳統(tǒng)了。
現(xiàn)在回過頭看，早在明代，徐光啟（1562～1633）就提出了“欲求超勝，必須會通”的主張，指明了會通與超勝的關(guān)系。可就社會學(xué)來說，盡管有潘光旦等老前輩認(rèn)真研究過儒家社會思想，但對荀子群學(xué)的研究，與歷史學(xué)界、法學(xué)界、政治學(xué)界相比，實(shí)在是冷落得很。為什么百年來雖也偶爾有人提倡中西會通，卻總是難以實(shí)現(xiàn)呢？因?yàn)槲覀儧]有傳承自己的傳統(tǒng)，沒有自己的概念、自己的理論。我們把西方社會學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)作自己的傳統(tǒng)，滿嘴講的是西方的概念、西方的理論，這就不可能形成中西之間的平等對話，也就不可能有真正意義上的中西會通。顯然，確立和弘揚(yáng)中國社會學(xué)自己的傳統(tǒng)是開展中西會通的必要前提。
那么，中國社會學(xué)到底有沒有自己的傳統(tǒng)？必須肯定，中國社會學(xué)一向具有自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)是什么？這是一個需要認(rèn)真研究、科學(xué)總結(jié)、準(zhǔn)確表述的問題。我在前面提到的那幾次演講中，不揣冒昧，把這個傳統(tǒng)的主要特征概括為融通和擔(dān)當(dāng)，這很可能是不全面的，實(shí)為一孔之見。
融通，是說群學(xué)自創(chuàng)立之始，就具有與其他學(xué)科互補(bǔ)共生的特質(zhì)；而自清末引入西方社會學(xué)之時，先賢們就不是打算用西學(xué)來替代中國學(xué)術(shù)，恰恰相反，他們的目的很明確，是希望由此帶來中國學(xué)術(shù)的復(fù)興�？涤袨椤⒆T嗣同、嚴(yán)復(fù)都有中國的復(fù)興“自中國學(xué)術(shù)始”的期許。他們引入西方社會學(xué)不是為了把中國學(xué)術(shù)思想虛無化，終結(jié)中國學(xué)術(shù)，而是為了振興中國學(xué)術(shù)。而振興的道路，就是會通中西、貫通古今，是為融通。
擔(dān)當(dāng)，是說群學(xué)在戰(zhàn)國末年誕生時，就有重建社會秩序、建綱立制之志。嚴(yán)復(fù)譯介西方社會學(xué)更是為了尋求富強(qiáng)之路，對之所以選擇社會學(xué)作為重點(diǎn)推介的一個學(xué)科，他有過明確的說明：“今夫中國，非無兵也，患在無將帥。中國將帥，皆奴才也，患在不學(xué)而無術(shù)�！闭衽d學(xué)術(shù)可以救亡圖存。而在諸種學(xué)問中，“以群學(xué)為要?dú)w。唯群學(xué)明而后知治亂興衰之故，而能有修齊治平之功”。我們循著“由中國社會學(xué)的崛起，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中國整體學(xué)術(shù)的復(fù)興，從而實(shí)現(xiàn)中國的富強(qiáng)和復(fù)興”這樣的思路，可以清楚地理解“擔(dān)當(dāng)”這一中國社會學(xué)的傳統(tǒng)。
中國社會學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)當(dāng)然不止融通和擔(dān)當(dāng)這兩個方面，但這二者相當(dāng)突出，并且對今天以及今后的中國社會學(xué)發(fā)展具有重大意義。我認(rèn)為嚴(yán)、梁、費(fèi)、丁還有潘光旦等諸位先賢以他們的卓越學(xué)識，為中國社會學(xué)事業(yè)做出的寶貴貢獻(xiàn)，就是為中國社會學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)增光添彩，在融通和擔(dān)當(dāng)這兩個方面都為我們樹立了杰出榜樣。
中國知識分子骨子里有一種潛意識：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平�！弊运未鷱堓d（1020～1077）做了這一概括之后，其一直作為此后歷代士大夫追求的“圣賢氣象”。為往圣繼絕學(xué)，是作為中華文化之子的每一位知識分子的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，我理解費(fèi)孝通先生晚年為什么疾呼“文化自覺”，其中就包括這個意思。如果我們數(shù)典忘祖，只知傳播、繼承西方的東西，對自己祖宗的東西沒有興趣，那中華文化傳統(tǒng)真有到我們這一代就斷了香火的危險。中華文明是世界上唯一延續(xù)下來的古代文明，現(xiàn)在卻在向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中遇到了歷史上從未遇到的危機(jī)。這主要是因?yàn)橹腥A文明所賴以生存的社會基礎(chǔ)正在轉(zhuǎn)型或者瓦解。隨著農(nóng)民進(jìn)城及農(nóng)村城鎮(zhèn)化，原來在農(nóng)村地區(qū)保留的較為濃厚的孝道等傳統(tǒng)文化幾近消失，東部地區(qū)的農(nóng)村本來是傳統(tǒng)文化的發(fā)源地或核心區(qū)域，現(xiàn)在保留下來的優(yōu)秀傳統(tǒng)竟然不如西部一些民族地區(qū)。同樣，像社會學(xué)這樣本來很“接地氣”的學(xué)科，中國社會思想史學(xué)科的地位在業(yè)內(nèi)卻很低，“為往圣繼絕學(xué)”的自覺意識很淡薄，好像那些“老古董”斷絕與否與己無關(guān)。如果不知道韋伯、涂爾干，很多社會學(xué)專業(yè)的人會深以為恥，但如果不知道荀子，覺得無所謂。我們的數(shù)典忘祖，達(dá)到了史無前例的程度。與清末比，那個時候譯介西方社會學(xué)，還是努力與中國本土的社會思想“接地氣”的。與民國時期比，即使那時主張“西化”的人，其行為卻可能是地道的中國傳統(tǒng)的，例如胡適就是如此。而那時一些習(xí)得了西方社會學(xué)的學(xué)者也鮮明地提出“社會學(xué)中國化”的主張。而近40年來，連這個口號也不夠響亮，倡者不眾，信者不篤。學(xué)界好像已經(jīng)習(xí)慣于漠視中國社會學(xué)自己的歷史基礎(chǔ)，甚至認(rèn)為社會學(xué)只有西方一個傳統(tǒng)，西方社會學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)尊地位好像是理所當(dāng)然的，現(xiàn)在提出社會學(xué)的中國歷史基礎(chǔ)倒是很突兀的、很奇怪的，甚至可能是感覺很別扭的、不大愿意接受的。
慢說是對待古人，就是對待今人又何嘗不是如此？就說中國社會學(xué)恢復(fù)重建以來，也將近40年了，如果在西方國家，這么長的時間應(yīng)該積累為學(xué)科發(fā)展的一個階段了，可是我們積累了什么傳統(tǒng)？試問，在西方社會學(xué)家那里，有哪個理論比費(fèi)孝通的小城鎮(zhèn)理論對中國城鎮(zhèn)化的現(xiàn)實(shí)更有解釋力？有哪個理論比2013年5月13日逝世的陸學(xué)藝的“三農(nóng)理論”對中國的城鄉(xiāng)關(guān)系和農(nóng)村發(fā)展更有解釋力？2014年11月9日逝世的鄭杭生教授，在學(xué)術(shù)上貢獻(xiàn)良多，僅以他的“社會互構(gòu)論”來說就很有創(chuàng)新性�，F(xiàn)在還活躍在社會學(xué)前沿的，如宋林飛教授在社會學(xué)理論和社會政策領(lǐng)域多有建樹，僅就他的“率先現(xiàn)代化或區(qū)域現(xiàn)代化”理論來說，就回答了在一個統(tǒng)一的制度體系下一個區(qū)域如何率先實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問題，無疑豐富了世界的現(xiàn)代化理論。當(dāng)代中國社會學(xué)家獨(dú)創(chuàng)的成果還有很多，這里只是列舉。問題在于：這些成果都是從中國的實(shí)踐中概括出來的，中國的實(shí)踐有豐富的成功經(jīng)驗(yàn)，作為中國經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶的學(xué)術(shù)成果為什么不可以進(jìn)課堂、進(jìn)教科書呢？在西方，早就這樣做了。我們中國人自己創(chuàng)造的理論，以及大批中國學(xué)者立足于中國實(shí)際所做的研究，即使理論概括不夠成熟、不夠全面，只要是正確地提出了問題，做了踏踏實(shí)實(shí)的調(diào)查和思考，也是應(yīng)該充分肯定、認(rèn)真對待的。學(xué)術(shù)發(fā)展要遵循積累規(guī)律，一個人的智慧，相對于一個學(xué)科來說，總是微小的；一代人的智慧，相對于一個學(xué)科來說，也是有限的。要克服這個有限性與無限性的矛盾，靠的就是學(xué)術(shù)積累。好在學(xué)術(shù)本身具有可積累性，問題在于是否具有積累的自覺意識。沒有積累，那還談什么中西會通，更談不上中國社會學(xué)走向世界、爭取學(xué)術(shù)話語權(quán)了。
可見，如果不建立和弘揚(yáng)中國社會學(xué)自己的傳統(tǒng)，那就談不上中西會通，就只好以西方社會學(xué)傳統(tǒng)為自己的傳統(tǒng)，也就不可能建立起真正具有中國特色的社會學(xué)。如果不實(shí)現(xiàn)中西會通，那就或者自珍自愛地講述“中國社會思想史”，或者簡單地照搬西方社會學(xué)傳統(tǒng)，中國社會學(xué)的崛起就難以實(shí)現(xiàn)，更難以形成一個能夠回答中國和世界的時代性問題的中國社會學(xué)。
（二）立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才能明確中國社會學(xué)的基因和特色
延續(xù)自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是開展中國社會學(xué)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的基礎(chǔ)。自己沒有傳統(tǒng)，以別國的傳統(tǒng)為遵循，自己腳下就沒有根。近日讀到北京大學(xué)樂黛云教授的文章，是回憶原北京大學(xué)副校長，著名哲學(xué)家、佛學(xué)家湯用彤先生的。湯先生說，作為一個中國學(xué)者，做什么學(xué)問都要有中國文化的根基。這個話，中國社會學(xué)者應(yīng)該引為教訓(xùn)。傳承和創(chuàng)新的關(guān)系，對任何學(xué)科都是一個根本問題，具有普遍意義。對中國社會學(xué)這樣一個長期自稱為“舶來品”的學(xué)科來說就更是如此。
其實(shí)，中國人歷來是重視傳承的，只是到了近現(xiàn)代，由于文化自信的喪失，對傳統(tǒng)的態(tài)度才發(fā)生了巨變，從而對中國社會思想的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也就有了很大的爭論。是延續(xù)傳統(tǒng)，還是拋棄傳統(tǒng)？在此，我們不是要做一般化的爭論，也不是一般地討論什么有利于中國社會學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新，而是要明確中國社會學(xué)的基因和特色。
繼承和積累傳統(tǒng)，不是因循，而是奠立創(chuàng)新的基礎(chǔ)�？纯赐鈬�人是怎樣搞學(xué)科建設(shè)的，就可以清楚積累傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)創(chuàng)新是統(tǒng)一的。法國人高度重視學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，堅(jiān)稱孔德是“社會學(xué)之父”，其實(shí)他不過是起了一個“社會學(xué)”之名。這還不算，法國人生怕德國人搶去社會學(xué)的創(chuàng)始權(quán)，還想把自己的社會學(xué)傳統(tǒng)追溯到孟德斯鳩（1689～1755）的《論法的精神》，甚至更早。英國人則想把它的社會學(xué)傳統(tǒng)追溯到霍布斯（1588～1679）的《利維坦》,也是越早越好。他們在建立自己的傳統(tǒng)時，完全不在意《實(shí)證哲學(xué)教程》、《論法的精神》和《利維坦》是否稱得上是符合“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”的社會學(xué)著作。我們?yōu)槭裁淳湍敲葱母是樵傅爻姓J(rèn)我們沒有社會學(xué)，社會學(xué)只是“舶來品”呢？誠然，我們古代沒有西方那種形態(tài)的社會學(xué)，但是我們泱泱大國，有幾千年的文明，那么復(fù)雜的社會是怎么形成的、怎么治理的，人和人是怎么相處的？說中國自古只有“社會思想”，沒有“學(xué)”，可是我們有復(fù)雜的制度，有豐富的治理經(jīng)驗(yàn)、治理技術(shù)，有從“禮”到習(xí)俗等有效的社會制度和規(guī)范，這些顯然不只是“思想”，難道都不是“學(xué)”嗎?
西方人正是在積累傳統(tǒng)的同時，成就了學(xué)術(shù)創(chuàng)新和學(xué)科建設(shè)：實(shí)證研究形成了，功能主義、結(jié)構(gòu)主義創(chuàng)立了，經(jīng)典大師涌現(xiàn)了，代表性著作傳世了。后來被認(rèn)為是“學(xué)科標(biāo)志”的什么教職、專業(yè)、雜志之類形式性的東西也就不在話下了。于是，社會學(xué)的定義、研究范式、學(xué)科地位就確定了，歷史就這樣寫出來了。
在中國，群學(xué)創(chuàng)立以后，其實(shí)也一直在傳承、在綿延和發(fā)展，只不過采取的形式與西方社會學(xué)不盡相同而已。群學(xué)的要義，在于合群、能群、善群、樂群。這就是中國社會學(xué)的基因。梁啟超曾經(jīng)指出：“茍屬有體積有覺運(yùn)之物，其所以生而不滅存而不毀者，則咸恃合群為第一義。”我們形成了如此偉大的中華民族、如此繁盛的社群，這不就是“合群”嗎？我們建立了長城內(nèi)外、大河?xùn)|西、長江南北如此偉大的國家，這還不是“能群”嗎？我們鑄就了各美其美、美人之美、美美與共的融合56個民族的大家庭，這難道不是“善群”嗎？我們“四海之內(nèi)若一家”，天涯海角如比鄰，倡導(dǎo)“人類命運(yùn)共同體”，這還稱不上是“樂群”嗎？荀子曰：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。”這里說的是君者之道，善于解決人民的生產(chǎn)生活問題（生養(yǎng)）、善于治理（班治）、善于任用（顯設(shè)）、善于給人們有差等的待遇（藩飾），人民則親之、安之、樂之、榮之，于是天下歸心，這叫“能群”。其實(shí)，雖然合群、善群、樂群與能群的具體要求、做法不同，但道理是相通的。為君之道如此，為臣之道、為民之道亦相通。由此生發(fā)開來，“群道”之基因，貫通于修身、齊家、治國、平天下各個層次，規(guī)制于君臣、父子、長幼、夫妻、親朋、鄰里、族群等各種關(guān)系，體現(xiàn)于禮、法、家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)、民約等各種制度和規(guī)范，融會于家國、朝野、士農(nóng)工商，發(fā)揮于族群間、民族間、國家間、天下世間，“群道”之理至大至微，群學(xué)之功至高至偉。舍此，難以解釋中國社會之形成，難以揭示中國發(fā)展之奧秘，難以說明中國社會學(xué)是什么、為什么、能干什么。這是中國社會之根，沒有這個根，我們靠什么立足于昆侖山下、大洋西岸這塊廣袤的黃土地、紅土地、黑土地之上？這是中國社會學(xué)之根，憑仗這個根，我們就可以傲立于社會學(xué)的世界殿堂！
（三）立足于自己的歷史基礎(chǔ)，有利于形成和彰顯中國社會學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢
所謂中國社會學(xué)的崛起，不僅是在西方社會學(xué)之外又有了一個自成體系的社會學(xué)，而且是有了一個能夠引領(lǐng)新時代的社會學(xué)。所謂中國社會學(xué)的崛起，不僅要爭得一個被承認(rèn)的地位，而且要對世界社會學(xué)的發(fā)展做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)——中國社會學(xué)不僅要能夠回答西方社會學(xué)能夠回答的問題，還要能夠回答西方社會學(xué)回答不好、解決不了的問題。這是一個基于中華五千年悠久文明、運(yùn)用東方智慧、回答21世紀(jì)新問題的社會學(xué)。
學(xué)術(shù)本質(zhì)上不承認(rèn)霸權(quán)，學(xué)科也不承認(rèn)什么獨(dú)占權(quán)。學(xué)術(shù)在本質(zhì)上是開放的，是要交流、對話、討論、溝通的。否則學(xué)術(shù)就沒有生命力，或者被異化為一種文化侵略的工具，也就是美籍社會學(xué)家林南教授所稱的“文化殖民”。但是，對我們來說，如果自己手里什么理論、什么傳統(tǒng)都沒有，那就只好去把別人的傳統(tǒng)認(rèn)作自己的傳統(tǒng)，把別人的理論尊為“公認(rèn)理論”，自己只能匍匐在地，連頭都抬不起來，哪還有什么“對話”、“交流”？其實(shí)，如果撇開“名稱”不論，中國不僅有社會學(xué)，而且內(nèi)容極為豐富。其不僅是中國人引以為豪的財(cái)富，也是世界學(xué)術(shù)的優(yōu)秀成果。傳承中國社會學(xué)，并把它納入世界的社會學(xué)寶庫，其實(shí)對世界社會學(xué)整個學(xué)科的豐富發(fā)展和地位提升，都是大有裨益的。
中國社會學(xué)（群學(xué)）的特質(zhì)，是人本性、整合性、貫通性、致用性。這些特質(zhì)不僅可以補(bǔ)西方社會學(xué)之不足，還可以在新的歷史條件下發(fā)揮獨(dú)特的優(yōu)勢。
所謂人本性，是說群學(xué)并不像西方社會學(xué)那樣，把“社會”看作一種外在于人的實(shí)在，如同自然界一樣只是一種“對象”，如同生物體一樣有“結(jié)構(gòu)”、有“功能”；研究方法的“基本準(zhǔn)則”是“把社會事實(shí)作為物來考察”，社會事實(shí)必須用社會事實(shí)來解釋，這就是“實(shí)證科學(xué)”了。群學(xué)則不然，它以人為中心、以人為本位、以人為主體�！叭骸笔侨说纳鐣�性存在，是有性情、有溫度、有理性的存在。人不同于“物”，“人有氣、有生、有知，亦且有義”，人之所以“最為天下貴”，是因?yàn)椤澳苋骸�，而能群之本在于“禮”、“義”�！岸Y”、“義”既內(nèi)化于心，又外化于行。人就是這樣的“行動者”，不像西方社會學(xué)那樣把人當(dāng)作物，“物”、“我”兩分一直走到極端，到20世紀(jì)后期，才又回頭召喚“行動者的歸來”。
整合性是指群學(xué)不像西方社會學(xué)那樣，將主體與客體、個體與整體、能動者與結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)與功能、事實(shí)與價值，如此等等，一律二分，并常常將其二元對立起來。群學(xué)堅(jiān)持從整體上把握社會，當(dāng)然不是不做分析，而是以整體統(tǒng)攝分析，保持研究對象的整體聯(lián)系。到底怎樣才能把握真實(shí)的存在？分析當(dāng)然是有用的方法，但是單純地分析，以致割斷了整體聯(lián)系，其實(shí)就失真了。因?yàn)槿思叭说纳鐣�，畢竟不是自然物，離開了與整體的聯(lián)系，其性質(zhì)就會發(fā)生變化，其功能就會喪失。而以整體統(tǒng)攝分析，似乎不夠清晰，但保持了原本的真實(shí)性。這是我們的先人高明之所在，也是包括群學(xué)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)顯得底蘊(yùn)深厚的原因之一。
整合性是群學(xué)的特質(zhì)之一，也是中國社會特質(zhì)的反映。群學(xué)強(qiáng)調(diào)人生不能無群，人之高貴在于具有“群性”、遵循“群道”，與西方張揚(yáng)個人性確實(shí)不同。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為雖然每個人都追求個人私利的最大化，結(jié)果卻造成社會的發(fā)展和進(jìn)步；而中國人強(qiáng)調(diào)只有國家好、民族好，個人才會好。與社會本體上的這種整體觀相一致，在認(rèn)識方法和研究方法上，荀子講要“以類行雜，以一行萬”，從整體上把握紛雜的事物，用統(tǒng)一、合一的原則統(tǒng)攝萬事萬物，這是“舍是而天下以衰矣”的根本原則。
貫通性既是指群學(xué)通達(dá)了修身、齊家、治國、平天下各個層次，也是指群學(xué)滲透于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會各個領(lǐng)域，君臣父子、士農(nóng)工商，喪祭、朝聘、師旅，貴賤、生殺、予奪，都適用于群道這一道理。西方特別是十八九世紀(jì)以來，偏好于把各門學(xué)問區(qū)隔起來，搞得知識界高墻林立，而且以為墻越高，越是專業(yè)，學(xué)問越是高深。我們的先人卻執(zhí)著于貫通，包括領(lǐng)域通、門類通、概念通、學(xué)理通。不僅是知識通，知識與信仰（宗教）也要通，在信仰界，儒道釋要三教融通；不僅是知識和觀念要通，知識、觀念與實(shí)踐，言與行也要通。自古以來，未見哪一位大學(xué)問家以不“通”（囿閉于某一狹小“專業(yè)”）為榮，未見哪一本經(jīng)典寫得讓外行人看不懂。哪怕是像《黃帝內(nèi)經(jīng)》這樣的醫(yī)學(xué)經(jīng)典，也講做人的道理，也講治國的道理，因?yàn)槭朗屡c身體、生命與自然，道理都是相通的。通則明、通則行，通則成、通則盛。這種學(xué)問，能說是“落后”嗎？未必，換個角度看，這是優(yōu)點(diǎn)長處，是博大精深的。能說這是“愚昧”嗎？不然，能夠以整合統(tǒng)攝分析，這是至高之真，是至圣之明。
致用性是指群學(xué)這門學(xué)問不是像西方社會學(xué)那樣以“描述”、“解釋”、“實(shí)證”為目的，而是為了用，致力于用，使之有用，達(dá)致其用。
既然重在致用，就不太重視知識形態(tài)。而單純從知識形態(tài)著眼，就會偏重于分析，越是條分縷析，知識就越是顯得清晰；而重視實(shí)用，就會重視綜合，因?yàn)閷?shí)際事物的存在形態(tài)總是綜合的，要在實(shí)踐上解決比較重要的問題，往往需要動用多方面的整合性的知識，過于細(xì)分的知識難免顯得片面，于事無補(bǔ)。這就有如中藥，一個藥方通常用一二十味藥材配伍而成，單用一種藥材效用就可能走偏了�？墒�，一二十種藥材熬制成的藥劑，到底是什么成分？難以分析得清楚。于是，從西醫(yī)的角度看，就不承認(rèn)中醫(yī)也是醫(yī)學(xué)科學(xué)。直到最近，一些西方國家看到中醫(yī)確實(shí)很有效，甚至能治好一些西醫(yī)無法治好的病，才開始承認(rèn)中醫(yī)，但主要是承認(rèn)中醫(yī)的效用，還是不情愿承認(rèn)中醫(yī)也是“科學(xué)”。這同樣涉及“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)和“學(xué)科”形態(tài)問題。
中國社會學(xué)在研究對象上的人本性、在研究方法上的整合性、在研究視角上的貫通性、在研究目的上的致用性，與西方社會學(xué)在研究對象上的事實(shí)性或物化性、在研究方法上的分析性、在研究視角上的區(qū)隔性、在研究目的上的描述性（或?qū)嵶C性），既形成對照，也相互補(bǔ)充。在21世紀(jì)人類進(jìn)入塑造新型世界文明的未來征程中，人將擺脫物的奴役，不再作為單面的經(jīng)濟(jì)動物，物欲滿足和金錢貪欲不再是人的至上追求，以人為本的“人本性”勢必得以張揚(yáng)；在新的文明形態(tài)中，個人與社會將處于相對和諧的狀態(tài)，社會將從整體上為個人發(fā)展提供更好的條件，學(xué)術(shù)研究也將發(fā)展出更善于從整體觀照個人的方法，因而“整合性”的社會學(xué)將得以彰顯；在全球化時代，人們的經(jīng)濟(jì)、文化、信息的世界性聯(lián)系將更為頻密，各種導(dǎo)致不平等、不合理的區(qū)隔將被打通，合作共贏共享將呼喚“貫通性”的社會學(xué)；隨著社會學(xué)更加呼應(yīng)社會發(fā)展的需要，學(xué)術(shù)性與應(yīng)用性將更加緊密地結(jié)合。由此可以預(yù)期，在著眼未來、積極參與塑造世界新文明的過程中，更加重視人本性、具有整合性、體現(xiàn)貫通性、強(qiáng)調(diào)致用性的中國社會學(xué)（群學(xué)），必將凸顯出獨(dú)特的學(xué)術(shù)優(yōu)勢。
三　怎樣探尋中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)
以上在認(rèn)知層面、價值層面所做的討論，為在事實(shí)層面討論中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)準(zhǔn)備了必要條件。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，如果缺乏這種必要條件，即使事實(shí)確鑿，也未必得到承認(rèn)。因?yàn)闅v史事實(shí)與現(xiàn)實(shí)事物不同，現(xiàn)實(shí)事物可以呈現(xiàn)在眼前，可以用經(jīng)驗(yàn)去感知它，用科學(xué)方法去鑒定它，共同的經(jīng)驗(yàn)可以成為得到共識的基礎(chǔ)，科學(xué)方法的可靠性，可以作為研究結(jié)論可信性的根據(jù)；歷史事實(shí)就不同了，它的呈現(xiàn)本身就需要發(fā)掘、整理、加工和解釋，特別是對群學(xué)這樣的非實(shí)物的存在，對概念這樣的思維產(chǎn)物，就只能依靠解釋和理解了。因此，在這里，認(rèn)知方法和價值選擇，對確認(rèn)這種非實(shí)物的存在性，就具有近乎前提性的意義。
探尋中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)，具體來說，應(yīng)從何處著手？應(yīng)從梳理概念著手。這是因?yàn)椋�第一，概念特別是基礎(chǔ)性概念，是一個學(xué)科存在的最根本的標(biāo)志。我們知道，學(xué)科內(nèi)容是由一組命題構(gòu)成的。一個重要命題，就可能構(gòu)成一個理論。但一般情況下，一個學(xué)科是通過一組或一束命題構(gòu)成的。命題是由什么構(gòu)成的？針對某一問題做出論斷，形成命題，都需要界定概念，并通過概念及其關(guān)系來表達(dá)命題。例如，我們見到平行線概念，就知道那是歐幾里得幾何學(xué)；見到講虛實(shí)癥，就知道那是中醫(yī)學(xué)�？梢�，梳理出概念和概念體系，應(yīng)該是一個學(xué)科存在性的確鑿證據(jù)。
第二，群學(xué)是以概念的形式得以在長期的歷史過程中持續(xù)綿延的。關(guān)于中國社會學(xué)的綿延，因?yàn)橹袊鴮W(xué)科分法不同，群學(xué)不是以單科形式流傳的，到了清末民初它才以單科形式復(fù)出。在此之前的學(xué)術(shù)歷史長河中，群學(xué)是以概念形式深入生活、潛入民間、形塑社會、規(guī)范人生的，對中國社會制度體制的生成、穩(wěn)定和演變，生活樣態(tài)的形成和延續(xù)，起到了重要作用。從中展開了中國社會學(xué)的綿延過程，具體而生動地體現(xiàn)了中國社會學(xué)的人本性、整合性、貫通性、致用性的特點(diǎn)。
第三，我們在前面講到學(xué)術(shù)積累，主要就是積累概念、傳承學(xué)術(shù)，即傳承概念。中國學(xué)術(shù)的基因和特色主要也是經(jīng)由概念表現(xiàn)出來的，學(xué)術(shù)優(yōu)勢也是依靠概念的表達(dá)力彰顯出來的。可見，梳理出概念和概念體系，立足于歷史基礎(chǔ)就可以落實(shí)了。如果沒有自己的概念（話語）體系，中國社會學(xué)就建立不起來。
第四，概念的使用，特別是被普遍接受和承認(rèn)，就是學(xué)術(shù)話語權(quán)的確立。如果只講爭取學(xué)術(shù)話語權(quán)，卻不致力于提煉自己的概念，那是空談。概念和概念體系的形成，需要一個長期積累的過程。提煉概念，亦非一日之功。臺灣學(xué)者湯志杰提出要“從一磚一瓦煉起”。他指出：“當(dāng)今通行的學(xué)術(shù)分析概念……幾乎皆源起于西方，因此當(dāng)我們使用這些概念或語匯時，常暗地為西方的觀念和認(rèn)知方式所籠罩而不自知�！薄叭绻�我們的目標(biāo)與理想在蓋一棟本土理論的大廈，那恐怕就得從頭好好燒煉自己的一磚一瓦開始，而不能貪圖方便地全盤接受既有的社會學(xué)概念�！币虼�，要“從最基礎(chǔ)的概念工作做起”。臺灣學(xué)者陳其南也指出：“在基本的術(shù)語和概念尚未能給予正確的界定和了解之前，即引進(jìn)西方社會學(xué)的研究技巧，并無法妥當(dāng)?shù)卣莆盏街袊�社會的本質(zhì)”，必須“以中國社會現(xiàn)象的本身為起點(diǎn)，重新界定和分析中國傳統(tǒng)制度的特質(zhì)，進(jìn)一步厘清一些基本用語和概念”。
總之，梳理中國社會學(xué)的概念體系，既是對中國自古就有社會學(xué)的證明，也是對群學(xué)綿延問題的回答。同時，這也是傳承中國學(xué)術(shù)、確立中國社會學(xué)話語權(quán)的基礎(chǔ)性工作。但所謂“梳理”，并不是一般所說的“分類”、“整理”，而是包括多方面工作的繁重任務(wù)。
首先是“發(fā)掘”。群學(xué)的概念，當(dāng)然最集中存在于《荀子》一書中，但既然荀子是先秦諸子中的集大成者，那就意味著群學(xué)概念與管（仲）孔孟老莊墨諸子、儒道墨名法兵醫(yī)農(nóng)各家都有淵源。從空間看，群學(xué)概念不僅表現(xiàn)在社會人文領(lǐng)域，也表現(xiàn)在各個領(lǐng)域。從時間看，秦漢時期，群學(xué)參與了基本的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會制度體制的形成；唐宋以后，它沉潛于民間，參與了禮制下移和家訓(xùn)、鄉(xiāng)約、族規(guī)以及社會風(fēng)俗風(fēng)尚的形成和施行過程。從如此廣闊的領(lǐng)域和漫長的過程中“發(fā)掘”群學(xué)概念，有如“史海拾貝”，不僅要功力，也考驗(yàn)?zāi)土Α＞徥蔷彶坏�，急是急不得；寬是寬不得，�?yán)是嚴(yán)不得。勉力為之而已。
其次是“申義”。一般而言，專門概念與日常詞語并沒有絕對的界限，對群學(xué)來說更是如此。歷史過程越長，專門概念轉(zhuǎn)化為日常詞語的可能性越大；概念發(fā)生轉(zhuǎn)義的次數(shù)越多，發(fā)生歧義的概率越高。特別是對群學(xué)，由于其他學(xué)科已經(jīng)對許多概念搶先做出界定，以至于人們會先入為主地認(rèn)為這些概念只屬于其他學(xué)科，不屬于社會學(xué)。更由于我們歷朝歷代并不重視學(xué)科的嚴(yán)格界限，有些概念被其他學(xué)科界定了，也就被其他學(xué)科認(rèn)領(lǐng)走了。社會學(xué)長期自認(rèn)為是“舶來品”，對這種情形漠然視之，甚至連“視”都不“視”。不用說一些本應(yīng)是不同學(xué)科共有的概念歸屬了他家，即便本來是社會學(xué)的概念也已經(jīng)改入另門了。前者如“仁”、“義”、“利”、“信”等，后者如“禮”、“性”、“氣”、“天下”等，皆是如此。我們拱手相讓，其他學(xué)科樂不可支。概念是學(xué)科的珍寶，得之則學(xué)科存，富之則學(xué)科盛。“哲學(xué)”、“倫理學(xué)”等學(xué)科捷足先得，獲益優(yōu)厚。本來，“哲學(xué)”、“倫理學(xué)”這些名稱，中國古代也沒有，差不多與“社會學(xué)”都是19世紀(jì)末20世紀(jì)初從日本轉(zhuǎn)譯引入的，可人家很快拾掇了大量概念，只用了30年工夫。先有胡適于1919年出版了《中國哲學(xué)史大綱》（上卷），繼有馮友蘭于1931～1933年推出了完整系統(tǒng)的《中國哲學(xué)史》。隨著后書譯介到國外，西方人再也不能說中國沒有哲學(xué)了。反觀社會學(xué)，大方得很，不爭不要。像“仁”這種概念，肯定是很多學(xué)科皆可用的，哲學(xué)家從哲學(xué)視角界定了它，它就成了哲學(xué)概念�？墒牵�“仁者，人也”，關(guān)于人的研究怎么可能只是哲學(xué)一家之事呢？“群也者，人道所不能外也”，群學(xué)不就是研究人的社會關(guān)系、社會行動、社會制度、社會規(guī)范的嗎？既然如此，我們從先秦諸子關(guān)于“仁”的豐富論述中，將其社會學(xué)的內(nèi)涵“申義”出來，有何不可呢？至于“義”、“利”、“信”等的社會學(xué)“申義”，就更應(yīng)是順理成章之事了。荀子講“群”、講“分”，本源在于“義”。禮義，是治國的本源（“禮義者，治之始也”），實(shí)行了禮義就能稱王，建立了信用就能稱霸（“義立而王”，“信立而霸”）。荀子堅(jiān)決反對只倡導(dǎo)功利，而不發(fā)揚(yáng)禮義，稱贊恪守信用，反對唯利是圖（“呼功利”，“不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求”）。此類論述，隨處可見于關(guān)于修身、王制、富國、強(qiáng)國、致士、議兵、禮論、樂論等篇章中，這些怎么可能只是哲學(xué)、倫理學(xué)而不是社會學(xué)呢？可這是我們自己拱手相讓，怨不得別人的。至于“禮”、“性”、“氣”、“天下”等，社會學(xué)色彩極為濃厚，其他學(xué)科也并沒有據(jù)為己有，可我們社會學(xué)也不認(rèn)領(lǐng)，也不待見，這就更加怨不得別人了。好不容易一個“倫”的概念被潘光旦視為珍寶，加以“申義”，費(fèi)孝通的“差序格局”實(shí)際也是在講“倫”（差序“也就是倫”），可這又被指只是“鄉(xiāng)土社會”（差一點(diǎn)沒被說成是“封建社會”）的東西，難道現(xiàn)代社會、工業(yè)社會就沒有父子、夫婦、兄弟、長幼、遠(yuǎn)近、親疏關(guān)系了？說到這里，我們就只能怨自己，必須自責(zé)和反省了。
再次是“辨識”。群學(xué)的概念，古今之間，有的字同而義不同；中西之間，可能“字”(譯名)同而義有別（如“家”、“心”、“己”），有的含義相似而字不同（如“群”與“社會”）。這種情況的存在，本來實(shí)屬正常。特別是在中西之間，文字不同、學(xué)術(shù)脈絡(luò)不同、學(xué)科發(fā)展條件和情境不同，如果不去仔細(xì)地辨識概念，就簡單地以中國沒有“社會學(xué)”之名、以“群學(xué)”與“社會學(xué)”叫法不同為由，得出“中國沒有社會學(xué)”的結(jié)論，實(shí)在是武斷得很了。
所謂“辨識”，主要不是字詞含義的比較，如中文的“家”比西方的“家庭”具有更廣的含義，而是要“辨識”中西兩大學(xué)術(shù)體系的異同。不然的話，就會發(fā)生這種常見的問題：在荀子那里，有“群學(xué)”這個詞嗎？好像只有找到“群學(xué)”之名，才有“群學(xué)”之實(shí)，殊不知中國古代不是像西方那樣按照研究對象來為學(xué)科命名的，而是按照經(jīng)史子集劃分的，例如按照“子”就有孔學(xué)、老學(xué)、墨學(xué)、荀學(xué)等。拿著西方的尺子裁量中國學(xué)術(shù)，很容易發(fā)生以“名”代“學(xué)”、因“詞”廢“學(xué)”、只問其詞不識其意的問題。而正是嚴(yán)復(fù)在譯介西方社會學(xué)的開創(chuàng)性工作中，為如何辨識中西概念樹立了典范。他常為一個譯名而“旬月踟躇”，這不只是中西文之間詞語的翻譯問題，還有中西兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的對話和會通問題。從這一深層意義，我們可能更容易理解嚴(yán)復(fù)為什么反對照搬日本的方式用“社會”譯“society”，而堅(jiān)持用傳統(tǒng)概念“群”來譯。因?yàn)樗�看到了斯賓塞社會學(xué)“實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義。而出之以翔實(shí)，以格致誠正為治平根本矣”。對此，本杰明·史華茲看得明白，他說嚴(yán)復(fù)之所以“沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創(chuàng)造的新詞（如‘社會’、‘社會學(xué)’——引者注）”，是因?yàn)椤斑@位高傲的中國人，完全相信他對于本國語言淵源的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過‘東方島夷’的那些自命不凡的家伙”。這里就說到文化自信上了�？梢�，所謂“辨識”，有詞語問題，但不僅僅是一個詞語問題。
最后才是所謂“梳理”（分類整理）——按照內(nèi)在的邏輯聯(lián)系分層和排序。顯然，只有在上述“發(fā)掘”、“申義”、“辨識”諸環(huán)節(jié)做足了功課，才找得到“內(nèi)在的邏輯聯(lián)系”，才談得上“分類整理”。這是一個笨功夫，卻是一條踏踏實(shí)實(shí)的道路。
本書作者們自知學(xué)識不足，勉力為之，在中國社會學(xué)悠悠兩千多年的源流中，以“淘寶”的方式，精選出34個概念，將其中4個（群、倫、仁、中庸）確定為基礎(chǔ)性概念，其余30個為基本概念。能夠貫通基本概念各個層次的為基礎(chǔ)性概念。受嚴(yán)復(fù)啟發(fā)（群學(xué)“有修齊治平之功”），我們將30個基本概念區(qū)分為修身、齊家、治國、平天下四個層次。修身層次的基本概念是：身、己、性、氣、心態(tài)、“社”與“會”、天、自然；齊家層次的基本概念是：家、宗族、孝、禮、義、信、利；治國層次的基本概念是：國與民、國土、士、王道與霸道、賢與能、科舉、公與私、秩序、位育；平天下層次的基本概念是：天下、勢、變、和合、多元一體、大同。
關(guān)于這些概念作為社會學(xué)概念的具體理由，以及它們的豐富內(nèi)涵，本書將在第二至第六章中逐節(jié)加以展開，這里恕不一一贅述。
四　結(jié)語
對于什么是中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)，以及如何去探尋這一歷史基礎(chǔ)，在這篇前言里，只是做了初步論證。歸結(jié)起來，大概有以下幾點(diǎn)。
第一，中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)是以荀子“群學(xué)”為代表的本土社會學(xué)傳統(tǒng)資源。
第二，群學(xué)的歷史存在性是論證中國社會學(xué)起源和綿延的事實(shí)性根據(jù)。
第三，“學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)”不具有絕對性，荀子群學(xué)與西方社會學(xué)在內(nèi)容上相“合”、“正同”，具有實(shí)質(zhì)上的一致性。
第四，中國社會學(xué)立足于自己的歷史基礎(chǔ)，有助于實(shí)現(xiàn)崛起，也只有如此，才能夠?qū)崿F(xiàn)崛起。這是因?yàn)椋孩倭⒆阌谧约旱臍v史基礎(chǔ)，才能遵照學(xué)術(shù)積累規(guī)律，使中國社會學(xué)具備實(shí)現(xiàn)中西會通的必要條件；②立足于自己的歷史基礎(chǔ)，才能明確中國社會學(xué)的基因和特色——合群、能群、善群、樂群；③立足于自己的歷史基礎(chǔ)，還有利于形成和彰顯中國社會學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢——人本性、整合性、貫通性、致用性。
第五，經(jīng)過發(fā)掘、申義、辨識、梳理，形成概念體系，是確立中國社會學(xué)話語權(quán)的基礎(chǔ)性工作。
龔自珍言：“欲知大道，必先為史�！薄皽缛酥畤�，必先去其史。”我們也可以說：欲立其學(xué)，先立其史；欲興其學(xué)，先正其史。中國社會學(xué)如果沒有歷史基礎(chǔ)，那就很難實(shí)現(xiàn)崛起，或者即使發(fā)展了，那也只能被看作西方社會學(xué)在中國的推廣和應(yīng)用，談不上中國社會學(xué)的崛起。而立足于自己的歷史基礎(chǔ)，中國社會學(xué)就能夠凸顯自己的特色、風(fēng)格和氣派，就可以在古今貫通中，形成自己悠久深厚的學(xué)科積累，不然的話，沒有古，何談今？就可以在中西會通中，互學(xué)互鑒，不然的話，何談會通？沒有積累和會通，何談崛起？
我們探討中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)，既不是好古，也不是泥古，更不是復(fù)古。具體點(diǎn)說，不是對目前盛行的“國學(xué)熱”的跟風(fēng)，而是從實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)崛起的客觀需要出發(fā)的。從宏觀背景說，實(shí)現(xiàn)中國的崛起，迫切需要汲取中國的歷史智慧。從學(xué)科發(fā)展看,不重視中國本土的學(xué)術(shù)資源，無法解決中國的學(xué)術(shù)話語權(quán)問題。從中國社會學(xué)的歷史基礎(chǔ)，可以找到中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的基因和源頭；可以找到厘清當(dāng)代發(fā)展來龍去脈的頭緒，找到建構(gòu)新的發(fā)展邏輯的深厚根基；可以找到與西方社會學(xué)對話，并能彌補(bǔ)其不足的中國話語基礎(chǔ)。
如果中國本土沒有自己的社會學(xué)，也就罷了。既然有，為什么偏要無視它，而不去延續(xù)這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，不在這一學(xué)術(shù)積累的基礎(chǔ)上謀求中國社會學(xué)的崛起呢？
如果中國自己的社會學(xué)傳統(tǒng)資源并不優(yōu)秀，對回答當(dāng)代中國和世界面臨的問題沒有多大助益，也就罷了。既然群學(xué)所具有的人本性、整合性、貫通性和致用性特質(zhì)，恰恰可以彌補(bǔ)西方社會學(xué)之不足，可以為解決當(dāng)今世界的重大問題貢獻(xiàn)中國智慧，為什么偏要輕視它，而不去發(fā)揚(yáng)這一優(yōu)秀傳統(tǒng)，不以這一優(yōu)秀資源作為中國社會學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)呢？
既然中國社會學(xué)具有自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而且很優(yōu)秀，那我們作為后來者，就有一個對前輩的責(zé)任和態(tài)度問題了。對中國社會學(xué)的歷史傳統(tǒng)，我們有必要加以了解、有義務(wù)表示尊重、有責(zé)任發(fā)揚(yáng)光大。梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一書中說：“安見此偉大國民，不能恢復(fù)乃祖乃宗所處最高尚最榮譽(yù)之位置，而更執(zhí)牛耳于全世界之學(xué)術(shù)思想界者！”“生此國，為此民，享此學(xué)術(shù)思想之恩澤，則歌之舞之，發(fā)揮之光大之，繼長而增高之，吾輩之責(zé)也�！�
本書下了大量功夫、用了大量篇幅，主要致力于發(fā)掘、申義、辨識、梳理概念，初步建立了一個完整的概念體系。但“完整”遠(yuǎn)不是“完善”，我們對具體概念的闡述未必恰當(dāng)，對概念體系的整理恐有疏漏。而用群學(xué)的概念體系，證明中國自古就有社會學(xué)，也許不是充分的論證，卻肯定是重要的、關(guān)鍵的一步；這一研究也不是最終的目的，但確立歷史基礎(chǔ)是實(shí)現(xiàn)中國社會學(xué)崛起這一偉大目標(biāo)的必要條件。正因?yàn)槿绱�，我們才不揣谫陋，愿將本書作為引玉之磚。

景天魁
2017年3月11日