序
　　孫智燊
　　讀《奧義書》是我生之慰藉，也將是我死之慰藉！……它是人類智慧的巔峰。——阿瑟?叔本華
　　Reading The Upanishads has been the solace of my life, and it will be the solace of my death. It is the highest of human wisdom.——Arthur Schopenhauer
　　印度哲人之玄妙精微使大多數(shù)歐洲的大哲學家看起來都跟小學生一般。——T.S.艾略特
　　Their subtleties make most of the great european philosophers look like schoolboys.——T.S.Eliot
　　一、 從一段論學因緣說起：“不打不相識”
　　聞中先生要我為他這部新著論文集《梵學與道學》寫篇短序。對我而言，是既深感惶愧，又倍覺殊榮。二者基于同一理由：因為我不是印度哲學與宗教方面的專家學者，雖然我獻身比較哲學研究已有逾半世紀的學齡。唯其因為本身并非這方面的專家，故深感惶愧；唯其因為深感惶愧，故倍覺殊榮。我只是以一介老學（習）者、慕道者、兼對著者的欽佩者之三重身份，而愧領(lǐng)這份殊榮的。
　　太史公司馬遷在《史記?孔子世家》中嘆道：“予讀孔氏書，想見其為人！”我想今天本書的大多讀者也會大有同感吧。所以，請先談?wù)劼勚衅淙耍�再及其書。人的品位特色決定書的品位特色。先說說我是怎樣和聞中“相識”的。
　　就一般意義而言，我們之間，既無人介紹，也從未晤面。讀者也許詫異，既然如此，怎敢說是“相識”呢？然而，人有天天見面，卻未必真正相識者；相反地，也有彼此從未晤面，卻能經(jīng)由其他的方式而莫逆于心者。莊子不是說嗎？“終身言，未嘗言；終身不言，而未嘗不言”，我們也同樣可說：“終身見，未嘗見；終身不見，而未嘗不見”。不然的話，后人還能神交古人，前賢還能啟迪后昆嗎？前者情形，如史遷之于孔子；后者情形，如古圣之于后生。我與著者雖同代而生，卻云天萬里，晤面緣慳。但不礙彼此相知，一切得拜謝當代通訊科技發(fā)達之便。據(jù)聞中透露，他保存了近五年來我們之間的純論學書簡不下八百馀封（近千）！
　　但若就某種不可思議、難以言說、但確屬某種特殊勝義而言，“介紹”我們相知相識的人和物，因素固然很多，來頭更是不小。總結(jié)地說，就是印度賢哲所常強調(diào)的那個“緣”字，也正印證了中印哲學中“因緣和合而成”的義諦。大舉言之，這位“緣”先生、“緣”女士、“緣”大師的構(gòu)成元素，就人因而言，至少包括中印三位大學者——方東美、斯瓦米?尼奇拉南達、斯瓦米?洛克斯瓦南達（Master Thomé H.Fang, Swami Nikhilananda, and Swami Lokeswarananda）；就物因（其實在人）而言，至少包括中印兩部大書——《尚書》與《奧義書》及其共同一點精義。
　　此外，若再就客觀世界有利論學的環(huán)境而言，就是當前高度發(fā)達的資訊科技。人類之間，遙隔萬里；意念交流，彈指即達。
　　基于上述三點理由，我才敢不揣冒昧，向廣大的漢語讀者群宣稱：我對著者其人不是略知一二，而是相知有素；并愿掬誠推薦，如實美贊他這位難得的杰出青年學人，作為本書的簡序。
　　緣起：一切只為了一小段《奧義書》的中譯。說句笑話，我們是“不打不相識”的！中國大哲方東美先生在其巨著《中國哲學精神及其發(fā)展》里，關(guān)于古代中國民族原有深厚的宗教情緒一節(jié)，借引《伊薩奧義書》的《禱詞》（又稱《平安頌》）以說明之：
　　……上天之神圣性自永為人所尊崇，而敬事弗違；然而人又何嘗不曾內(nèi)秉尊嚴之神性？故精神上，人性實與神性彼此一脈貫通、契合無間。《尚書》至謂“天天工人其代之”！中國此種宗教情境，可借印度《奧義書》禱神祈靈之言以形容之曰：“奧姆！此也一充滿，彼也一充滿。此一充滿，原來自彼一充滿。此一充滿，復(fù)融入彼一充滿。當此時也，其馀一切，俱是充滿、充滿充滿�！�
　　大約五年前（2013年）吧，我忽然接到一位筆名“聞中”的新浪網(wǎng)友投書，表示拙譯引文不無商榷馀地。詢者立場認真堅定，但語氣婉轉(zhuǎn)有禮，態(tài)度謙和誠懇。展讀之馀，我的自然反應(yīng)呢？初則皺眉，既而一驚。使我皺眉的是，“何方少年，竟敢挑戰(zhàn)學術(shù)權(quán)威，如方東美大師與尼奇拉南達大師者”？使我一驚的是，茲事體大，是否區(qū)區(qū)的中譯本身有誤？果而如此，豈不真如臺語所謂，成了個“代志既掉”（大事一條）！細按方大師原著英語文本，該句禱詞，尼奇拉南達大師從印度圣哲商羯羅詮疏，英譯讀作：
　　Om. That is full; this is full. This fullness has been projected from that fullness. When this fullness merges in that fullness, all that remains is fullness.
　　我反復(fù)斟酌，自忖拙譯大體無誤，末尾為了助強語氣，順勢捻加兩個“充滿”，也與大旨無悖。那么，到底問題出在哪里？經(jīng)過反復(fù)通訊，坦率切磋，問題終于明朗。原來方大師所根據(jù)的是尼奇拉南達的譯注本，出版于1940年；評者聞中的質(zhì)問則是依據(jù)斯瓦米?洛克斯瓦南達的新譯注本，出版于1990年之后，兩者時差約半世紀之久！方著撰作于上世紀60年代中期至70年代中期，對洛譯新本《奧義四書》自是無從得曉；而區(qū)區(qū)忝為方著之中譯者，僅職在忠實傳譯原著及所引文本，他非所計。這一點，承蒙聞中同情理解，未予苛責。不久他的新譯《印度生死書——四部奧義書義疏》寄到，原來這段同一《禱詞》他譯作：
　　唵。彼梵是無限的，此現(xiàn)象界亦是無限的，但“此”僅僅是“彼”的投影�！踩欢�，〕若“此”消失，“彼”仍與原來一樣，仍是無限的。
　　讀者試請比較一下，兩種譯文有何出入？舊本但言“彼此”，新本則詳明“彼此”之所指——“此”指現(xiàn)象界，“彼”指“大梵本身”。舊本“充滿”，新本則作“無限”。舊本“來自”，新本則作“投影”。舊本“融入”，新本則作“消失”，注為“消融”（出入不大）。
　　假如方大師今天在世，我極愿意向他老人家推薦聞中先生所采用的新本英譯《奧義書》，供其考慮。
　　二、 作者其人：新四真子——真學者、真君子、真詩人、真宗教踐行者
　　無論如何，經(jīng)此一番坦率交流，使我發(fā)現(xiàn)聞中這位青年學者有許多難能可貴的優(yōu)點。我之頗能有鑒于此，實得力于業(yè)師東美先生之教：一是作為一個學者，要有“服人之善”的精神，而從善服理。——語見他《與熊子貞先生論佛學書》；二是“老師錯了，就直說錯了。這沒有什么不對，是不必曲意回護的。”——語見他評論朱子高弟陳淳。今天，尤其第二點，試問國內(nèi)外稍具學界聲望的所謂大師者流，幾人能做到？
　　正是在此等良師開明之教的啟迪下，使我得以發(fā)現(xiàn)評者聞中的許多內(nèi)在美德，例如：
　　作為一位學者，他有大膽懷疑、不迷信崇拜權(quán)威的美德，本此美德他才有論學認真的精神和鍥而不舍的毅力。過去我就稱贊過他治學有“道生精神”——四依四不依：“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)”！
　　更難得的是，他論學立場堅定，但卻態(tài)度謙誠，敦厚有禮。他這種君子論學之風也許和他一度留英的背景有關(guān)。我大學時的導師曾約農(nóng)教授，曾提示我們一篇高明的文學批評，說它對當時英國文壇某派文風有極犀利而中肯的批評，但行文措辭典雅大方，毫無煙火氣，更無火藥味，尤不帶臟字兒，而鼓勵我們要多多學習“How to argue gentlemanly”（如何論學而不失君子風度）。
　　此外，他還有種詩人的氣質(zhì)與稟賦。這是我讀到他新譯的《印度生死書》之后才印象較深的。這方面他有位前輩徐梵澄先生。徐先生也是上世紀三四十年代中國文壇冉冉升起的一位奇才和怪杰。他的怪表現(xiàn)在與乃師魯迅通訊時堅持寫文言，不寫白話，用繁體，不用簡體，作直行，不作橫行。但他依然深受魯迅賞識，戰(zhàn)前得其幫助、鼓勵而留德，并加強德文，以深入譯介更多的尼采著作。他的英文本有基礎(chǔ)，留德三年，又兼修德文、拉丁文和希臘文；但因奔父喪而回國，未能完成學位。1945年以后，至印度泰戈爾國際大學（又名和平大學）之任教，后又就職于印度室利?阿羅頻多學院，至1978年底回國。其間他尊禮印度圣哲阿羅頻多（Sri Aurobindo）為師，深造梵文，除翻譯乃師大作《神圣人生論》兩卷外，致力精譯《五十奧義書》，幾達一半。他堅持使用文言古詩體裁，結(jié)果和前輩吳經(jīng)熊先生以古體翻《舊約圣詠》、以文言譯《圣經(jīng)新約》的命運同科。不出意料，“陽春白雪，曲高和寡”！“言之太文，行之不遠”！聞中有鑒于此，獨辟蹊徑，以簡潔清新的白話新詩為載體，重新翻譯四本《奧義書》。其尤難能可貴者，是他以一個宗教人格實踐者的身份而從事此事，故字字從心坎本源流出，句句從生命親驗翻出。
　　宗教性格是聞中人格的核心本色，乃其實；學者、君子、詩人則只是其枝葉花果，乃其華。請證以下列事實：其平素治學，謹嚴精進，不數(shù)年間，持續(xù)發(fā)表有關(guān)印度哲學論著佳作多部，從《梵?吠檀多?瑜伽》，而《印度生死書》、《原人四足與玄之又玄》、《實在與羯磨——默觀與行動》、《千島語錄》、《〈印度文明大系〉序》等，如本書收載，都二十篇。尤可貴者，其心路歷程不徒形諸文字，更見諸踐履實行。除訪學英倫外，且曾深入印度本土，參禮梵教多位高僧大德，去歲且窮半年之力，不辭艱苦，攀登喜馬拉雅山嶺群峰，尋師問道。精誠所至，金石為開，乃獲贈《印度文明大系》百科全書影印本在華之發(fā)行版權(quán)。此外，復(fù)攜返經(jīng)典七百來部，都五千馀卷！玄奘游印十七年，白馬馱經(jīng)，運回中土，僅《佛經(jīng)》六百五十七部，譯成經(jīng)文，計一千三百三十卷，且內(nèi)容僅限佛教經(jīng)典。聞兮！中兮！志宏愿偉，務(wù)使印度梵慧廣聞中土，中土道心通達印度。得道多助，假以時日，無上功德，不讓佛教玄奘大師專美于前！
　　基于上列觀察，作為一位哲學美學學者兼教師，聞中堪稱集學者、君子、詩人、宗教踐行者四美于一身，為朋輩中罕睹。故我嘗以“新四真子”贊之曰：真學者、真君子、真詩人、真宗教踐行者。自忖所狀如如，字字落實，絕非溢美阿贊。同時對此多重綜合人格類型之難能可貴處，我更可借引方東美大師之名言，以實所見：“健全的哲學精神，優(yōu)美的詩歌藝術(shù)與高尚的宗教情操，三者互澈交融”，人生方得圓滿。
　　對一般哲學家缺乏宗教體認而侈談宗教者（如胡適者流），方大師更有句警世名言：“真正的哲學家，如果不同時具備宗教家的身份，則他只以哲學家的身份去談宗教，一定是外行！”
　　三、 作者其書：一部宏偉計劃的優(yōu)美序曲
　　本書收集著者近期佳作二十篇，篇篇自成系統(tǒng)，而又整體呼應(yīng)。它攏結(jié)了其前此——至少十年之間——從事探索印度生命哲學與宗教的心路歷程及心得結(jié)晶，從而拓展并提升了他邁向未來更深邃、更恢弘、更遠大、更崇高的生命目的：重建一座溝通中印這兩大東方文明古國之間的文化橋梁。至少，他是一直在為此宏大工程譜藍圖、扎根基，而敬業(yè)從事，呼召同情的。他的努力可形容為一部純由愿力與識力譜成的優(yōu)美序曲二重奏。
　　1923年，偉大的印度詩哲泰戈爾（Rabindranath Tagore）訪華，他很明白此行的目的和使命，宣稱“要連接中斷千年的中印文化及精神交流”。由于種種歷史的因素，泰翁訪華快一世紀過去了，他所期待的中印文化交流迄未見有何長足進展。直到今天，我們在聞中的身上才喜見其為此宏偉的目標踵事增華，摒除萬難，邁出的一大步。
　　說來令人扼腕浩嘆，中國自從漢末以來與印度——天竺——接觸不斷，但絕大多數(shù)是佛教的輸入，隋唐之際真諦法師傳譯大量唯識經(jīng)典，其中雜有部分《勝論》文獻，數(shù)量有限�？偟膩碚f，佛梵輸入，量上不成比例。尤不幸者，宋以后中國寺院梵文傳承幾告終斷，致千百年來國內(nèi)梵文人才奇缺。試問對研究華梵語文，詞典類書多么重要？唐代所輯《翻譯名義集》，內(nèi)容僅載漢語譯音與釋義，梵文或巴里文原典竟悉付闕如！觀此環(huán)節(jié)，便知問題多么嚴重而荒謬！至其癥結(jié)所在，方大師一語道破：“中國天才民族的可惡！”這方面他老人家的一聲棒喝，正值得今天一切重新出發(fā)、認真從事溝通中印道梵橋梁的精神同道、濟濟多士參考。茲將方大師的《天才可惡論》原文征引如下：
　　佛教的經(jīng)典經(jīng)過翻譯成為中國文字之后，我們發(fā)現(xiàn)很多新的問題。關(guān)于這些新的問題，我們看，世界上所謂的天才民族固然值得我們欣賞，同時也有它可惡的一面。既為天才而又可惡，怎么說呢？譬如像中國人，在后漢到隋唐時代的六七個世紀，把最好的心力都貢獻在佛學研究上面；但是中國人太驕傲了，他把佛學的經(jīng)典翻成中文以后，竟然沒有留下一套完整的講梵文的書：梵文的文法也沒有，梵文的字典也沒有，只是在唐代還遺留下《翻譯名義集》。但是《翻譯名義集》是用中文寫的，這在學術(shù)界上面可以說是一大荒唐事體。這荒唐的事體就是天才的可惡。天才的民族太驕傲，它覺得外來的思想已經(jīng)被整個翻譯成我們中國的文字，而中國文〔字〕是最完滿的文字，所以原來所根據(jù)的梵文可以扔掉了。
　　這就是我所謂的天才民族太自大、太驕傲的地方，結(jié)果在文化的保留上面，有時產(chǎn)生新的障礙。從后漢、六朝到隋唐時代的六七百年之間，我們的民族天才把苦功都花在梵文研究上面，假使他們把這個文字的結(jié)構(gòu)，從文法、語法到辭匯都保留下來，那么我們就可以仿佛近代英國人、法國人、德國人在講希臘思想時，可以訴之于希臘的文字。這樣多么方便！所以，有的時候民族太自信了，反而在從事文化工作上面會產(chǎn)生弊端。
　　泰翁所憾，中印華梵文化交流中斷千年，固的然言之有本，絕非虛語。但從歷史上衡之，佛教東來，初始于漢末，醞釀于魏晉，大盛于隋唐，漸衰于兩宋，亦歷時千年，其間絕大多數(shù)的中國人都是但聆佛說，不聞梵教。整體而言，我們對作為東亞近鄰的古印度文明及其真正主流思想的代表杰作，從《吠陀詩》到《奧義書》，慚愧！可說是“一隔兩千年”！泰翁所說的“中斷千年”云云，恐怕還是禮貌客氣的“外交辭令”。
　　四、 哲人五美——才、學、識、德、愿
　　清儒章學誠提倡史家三德“才、學、識”，區(qū)區(qū)擬再添加二目，合成五美:“才、學、識、德、愿”。我認為這五美不但應(yīng)為良史所必備，而且應(yīng)該為一切優(yōu)良學者譯者所必備，缺一不可。
　　以此衡準，評估聞中，融通道梵，搭橋中印，堪稱任重道遠，深慶得人。例如：2014年10月，北京師范大學人文宗教高等研究院與中華書局為紀念方東美先生誕辰115周年，聯(lián)合舉辦“方東美哲學思想研討會”；海內(nèi)外與會學者一二百人，發(fā)表論文二十篇，涉及方先生與印度哲學及文化者，僅聞中一篇而已——即《實在與羯磨——試論方東美之哲學智慧架構(gòu)中的第四慧》！該文甫出，即深獲現(xiàn)服務(wù)國家宗教事務(wù)局、出身北大的顏玉科博士高度嘉許。何以聞中能夠獨具只眼，寧略人之所詳，而詳人之所略呢？無它，識也。他是以學養(yǎng)識，以識御學。故能學識雙彰，才德并美。
　　識之義，深矣哉！愿之力，大矣哉！
　　關(guān)于成就一位偉大藝術(shù)家的基本功，尼采提示三字訣——“高、深、僻”：“從高處搜奇，從深處探勝，從僻處創(chuàng)新”，而關(guān)鍵在“識”。識力不足，何從簡擇?然識力縱夠,若不濟之以愿弘，持之以恒毅，則嘎嘎空談，何抵大成？故區(qū)區(qū)認為，聞中之所以能夠超齡步上生命學問坦途，不僅憑借其學識雙彰，才德并美，而更發(fā)乎其愿力宏深。三四年前，我嘗評及其卓文《原人四足與玄之又玄》，已肯定其識力不凡，能詳人之所略，從僻處創(chuàng)新，更從四點綜觀著眼，曰：（一）大題小做——難；（二）僻處創(chuàng)新——高；（三）西方異類——寡；（四）華梵解脫——超。結(jié)論曰：“衷心祝愿作者在其真誠熱愛的印度梵學領(lǐng)域中遞創(chuàng)碩果，成為繼徐梵澄先生之后華人梵學研究之第二座豐碑。畢竟，這塊園地是太缺乏、太需要像作者朱文信先生這樣的拓荒者與園丁的獻身了�！苯袢湛磥�，雖大體無誤，但僅知其然，不知其所以然。因忽略了其強探力索背后的最大動機主因——愿力，難稱“了義”。今借此補正。
　　例如，最能代表方先生圓成的思想體系架構(gòu)的，不是哲學三慧型態(tài)，而是哲學四慧型態(tài)——含中國、印度、希臘、近歐等人類四大文化與智慧類型，如《生命理想與文化類型——比較生命哲學導論》之《綱要》所示。黃振華教授根據(jù)其四年聽課筆記，整理為《人生哲學講義》。在方先生心目中位居世界四大文化與智慧類型之一的印度傳統(tǒng)，在“方東美哲學思想研討會”上怎能缺席呢？幸虧有聞中的挺身而出，才彌補斯憾。
　　誠然，歷史事實不容否認，佛教在印度思想中畢竟只屬于一小部分，更非主流。東西文明，比觀對照，大別之，含中、西、印三大主流。方先生更將西方析為古希臘與近歐二型，創(chuàng)人類“文化四型”對應(yīng)“哲學四慧”之說：希臘文化屬契理型，顯如實慧；近歐文化屬業(yè)力型，顯方便慧；中國文化屬妙性型，顯平等慧；印度文化屬解脫型，顯功德慧。而茲四大文化傳統(tǒng)又各含三系：如希臘文化含奧平林、阿波羅、狄俄尼索斯三支，而以阿波羅精神為代表；近歐文化含文藝復(fù)興、巴洛克、洛可可三支，而以三者兼具的《浮士德》精神為總代表；中國文化含儒、道、墨三支，而以儒家精神為代表；印度文化含佛教、奧義書、耶那三支，而以《奧義書》精神為代表。尤值得注意者，方先生系以一位虔誠的佛教徒兼杰出的華嚴佛學者的身份與立場而作此表述，其公平性、開明性、客觀性,不同泛泛，經(jīng)得起嚴格的學術(shù)檢驗。
　　五、 見賢思齊
　　若問何以過去兩千多年，來華弘法的佛教大師居多，梵教大師蓋寡？對此現(xiàn)象，也許我們可借前輩學人馬一浮先生的一句妙語，姑進一解。據(jù)說北大校長蔡元培親函邀他出山，被他一句“古云來學，未聞往教”，而婉卻、堅拒、頂回去了。因為民初孫中山委任蔡當全國教育總長，他擔任秘書，共事半載，朝夕相處，深知蔡這位翰林革命黨對“孔子”及“傳統(tǒng)”的真實態(tài)度（如“廢除祭孔”、“停止讀經(jīng)”等）。彼此既道不同，不相為謀，故特引華夏上古學風為辭，委婉諷誡。但無論如何，此語用來代表古印度情形，倒甚貼近、如法。印度宗教信仰神圣莊嚴，尤其對婆羅門階級而言，教權(quán)地位還遠在政治王權(quán)之上。外邦學者來學，自是樂施教化；要他派人遠涉波濤，赴國外、境外“往教”？則未之前聞。但此說只能部分解惑，究竟因何，仍是一樁待決“公案”，只好留給今后致力中印文化交流的學者深入會參了。
　　不過，一樁可喜的文化現(xiàn)象逐漸出現(xiàn)在大家的視野之中，是第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束印度獨立之后，梵教文化主動積極地走向世界，乃是不爭的事實。例如，英國倫敦有“吠壇陀研究所”（the Vedanta Institute in London），美國俄亥俄州牛津市邁阿密大學設(shè)立了“國際吠壇陀總會”（the International Congress of Vedanta），創(chuàng)會會長拉瑪?巴布博士（Dr. Rama Rao Pappu）是我南伊大前期學長。同時，1990年在該會舉辦商羯羅誕辰一千二百周年紀念會上，我有幸從雅竺（P.T.Raju）教授處獲悉：今天致力向西方弘揚印度哲學精義的印度學者們，早已超越其前輩學人——從室利?阿羅頻多到拉達克里舒蘭等——的通論階段，而邁入發(fā)揮《印度思想之深層結(jié)構(gòu)》的新境地了。一如德國價值哲學名家文德爾班（Wilhelm Windelband）之于希臘以及近歐哲學傳統(tǒng)之深入處理。慚愧，我們在系統(tǒng)了解印度文明大系方面，還只是處于試圖起步的初階！
　　再看看歐美從19世紀以來許多第一流的學者、詩人、哲學家和思想家對印度學大梵教認識之后的由衷推崇和禮贊，足資我們中國人當前一代參考，激發(fā)我們見賢思齊的高志大愿：茲引四位歐洲的梵學先驅(qū)：（1）叔本華，德國19世紀著名哲學家，思想內(nèi)涵以柏拉圖、康德、歐洲浪漫主義及印度梵學為其主要成素，影響深遠，下開尼采超人（超越）哲學、華格納歌劇以及弗洛伊德人類深層心理學等。（2）艾略特，受教于美國哈佛大學，專修梵文及印度學三年；并從羅素習分析哲學，然卻性好英國新黑格爾派大師布萊德雷之客觀唯心主義；以布為題，完成博士論文后，短期任教哲學，旋即棄去，回歸英國，任銀行職員；致力寫詩，終成20世紀英詩泰斗。（3）史懷哲，德籍，原為音樂家；三十歲始入柏林大學，從頭習醫(yī)，遠赴非洲，行醫(yī)救世，誓愿為白種人贖罪。著有《歌德五講》《印度思想及其發(fā)展》等。（4）繆勒，19世紀末德國杰出語言學家，譯有康德《第一批判：純粹理性批評》，編輯《東方圣典》叢書，由現(xiàn)象學大師胡塞爾親撰書評；晚年講學英國牛津，為梵學研究前驅(qū)，入英籍。
　　讀《奧義書》是我生之慰藉，也將是我死之慰藉！……它是人類智慧的巔峰�！�—阿瑟?叔本華
　　印度哲人之玄妙精微使大多數(shù)歐洲的大哲學家看起來都跟小學生一般�！�—T.S.艾略特
　　我相信，假如我們、我們西方人，對印度思想的發(fā)展歷程，都能原原本本洞察透徹的話，我們對印度思想的真諦，以及其對全人類思想的意義，就只有理當正確領(lǐng)會的份兒了�！�—阿爾伯特?史懷哲
　　如果有人問我在什么樣的天空下，人的心靈……對生命中最重大的問題做過最深刻的思考，而且已經(jīng)對其中的一些問題找到了解答，是值得被那些甚至研究過柏拉圖和康德的人注目的——我就會指向印度。假如我再問自己，對我們這些幾乎完全受希臘人、羅馬人以及閃族之一的猶太人的思想所教養(yǎng)的人來說，什么文獻最有匡正的效果，而最需要讓它使我們內(nèi)心生命更完美、更全面、更普遍，事實上也是更人性化的一種生命……我會再度指向印度�！�—麥克斯?繆勒
　　我們捫心自問，遠的不說，只問近代跨越19與20世紀這整整兩百年的歷史。其間中國不乏第一流的知識分子、學者、詩人、哲學家、思想家等�？晌覀儚倪@些袞袞諸公的口中或筆下，幾曾得聞類似的自覺法音？這方面的無知無聞，就是本書存在的最佳理由！
　　且看身跨19與20世紀的中國禪宗虛云大師：他一生志宏愿偉，悲智雙運，重建道場無數(shù)，例如：中興賓川祝圣、昆明云棲、鼓山涌泉、韶關(guān)南華、曲江云門、永修真如等六大千年古剎。可他往往不等大功告成，就灑然離去。人問其故，但答：“留些功德給別人做！”我愿以這句智慧雋語，轉(zhuǎn)贈本書著者聞中先生。成就《印度文明大系》中譯、全面促進華梵中印兩大民族之間的文化交流與精神融會，是件何等的大事因緣？豈一人一代之功？“但開風氣足為師，功德留些后賢做！”
　　末了，請借朱光潛先生《談美》的結(jié)語，為本書的讀者群獻上誠摯的祝福：
　　慢慢走，欣賞��！
　　孫智燊
　　國際東美學社社長
　　《廣大和諧》系列總編
　　2018元旦于美國阿拉巴馬州
　　莫比爾（杜鵑城）橡林居