變異學(xué)：比較文學(xué)學(xué)科理論的新進(jìn)展

　　——博士生課程錄音稿

　　同學(xué)們：我今天給大家講的題目是：變異學(xué)——比較文學(xué)學(xué)科理論的新進(jìn)展。

　　變異學(xué)是一個(gè)新問題，新理論。為什么要把變異學(xué)介紹給大家，因?yàn)椤白儺悓W(xué)”是我們比較文學(xué)學(xué)科理論的一個(gè)創(chuàng)新點(diǎn)，變異學(xué)是我們中國學(xué)者提出來的，大家從這方面去寫論文，創(chuàng)新性很強(qiáng)，我們完全可以在這方面嘗試著去選題，組織學(xué)術(shù)研究，相信同學(xué)們一定會(huì)大有斬獲。關(guān)于“變異學(xué)”，這一講當(dāng)然會(huì)談到變異學(xué)方方面面的問題，但是我會(huì)將重點(diǎn)放在“他國化”問題上，“他國化”問題又重點(diǎn)放在在“中國文論西方化”問題上。

　　我不知道大家對(duì)變異學(xué)了解多少，有人或許看過我已經(jīng)發(fā)表了的一些文章以及出版了的教材，但那些文章及教材我認(rèn)為談得還不夠深入。關(guān)于“變異學(xué)”，我現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)表的文章主要是在面上講，或者說大體上是提出了這么一個(gè)構(gòu)想、這么一個(gè)框架。具體怎樣研究，還有待于深入。我今天重點(diǎn)談“他國化”的問題，這個(gè)問題我也寫了幾篇論文，但也沒有深入談，還沒有落實(shí)到一些具體的問題上。所以我希望在這個(gè)問題上有一定的突破。

　　比較文學(xué)學(xué)科理論也不知大家熟悉到一個(gè)什么程度，現(xiàn)在先簡單給大家介紹一個(gè)脈絡(luò)。西方的比較文學(xué)的學(xué)科理論分兩大塊，一塊就是法國學(xué)派提出來的影響研究，另一塊就是美國學(xué)派提出來的平行研究。我們的大部分比較文學(xué)的概論教材，其理論體系就是由這兩派的學(xué)科理論構(gòu)成的，即我們常常說的：影響研究和平行研究。很多人認(rèn)為有了這兩塊理論后就是一個(gè)完善的體系。其實(shí)不然，比較文學(xué)還有很多地方有待于完善。我先后提出過一些理論觀點(diǎn)，例如，中國學(xué)派理論，跨文明研究，這些因?yàn)橐郧罢劦煤芏嗔�，今天我就不再談了。后來我進(jìn)一步提出了“變異學(xué)”理論，如果說比較文學(xué)中國學(xué)派、跨文明研究的提出都屬于站在東方人的立場上來考慮西方人還沒有考慮到的問題，我們的基本立場是站在東方的角度來考慮，站在中國人的立場來考慮問題；那么，變異學(xué)的提出就不僅僅是東方的問題，不存在東方學(xué)者站在東方的立場來反駁西方的問題，它(變異學(xué))是一個(gè)一般性的問題，或者用當(dāng)代時(shí)髦的話說是一個(gè)普世性的問題。它不存在東方學(xué)者為了糾正西方的偏見問題，它是對(duì)整個(gè)比較文學(xué)的一個(gè)普世性問題的思考。我們是從整個(gè)比較文學(xué)學(xué)科理來認(rèn)識(shí)問題的，看看世界比較文學(xué)學(xué)科理論有哪些重要的缺憾，站在這么一個(gè)立場上來考慮，更有世界意義�？上�我們中國學(xué)者真正深入研究的不多，尤其是我們能用英文寫論文，投到西方刊物去發(fā)表的不多。這個(gè)問題其實(shí)西方很多學(xué)者已經(jīng)非常感興趣了，例如前國際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長佛克馬教授，就很感興趣。因?yàn)樗�是一個(gè)世界性的原創(chuàng)問題，它不是一個(gè)局部性的創(chuàng)新問題，而是可以把大家?guī)У绞澜鐚W(xué)術(shù)前沿的重要理論問題。

　　學(xué)術(shù)創(chuàng)新往往是以發(fā)現(xiàn)問題為突破口的，比較文學(xué)變異學(xué)同樣如此。變異學(xué)是在發(fā)現(xiàn)原有的比較文學(xué)學(xué)科理論重大缺憾的基礎(chǔ)之上提出來的。以前的比較文學(xué)學(xué)科理論存在哪些缺憾問題呢?我們知道，法國學(xué)派的影響研究主要是講國際文學(xué)關(guān)系史，法國學(xué)派提出了他們的比較文學(xué)學(xué)科理論體系。他們的著名的口號(hào)是：“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”，這句話好像現(xiàn)在還很多人不能理解，甚至好多教比較文學(xué)課的教師都不能理解，為什么“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”?這個(gè)問題說起來話就長了。讓我們從歐洲比較文學(xué)的產(chǎn)生講起。

　　國內(nèi)有些比較文學(xué)教材認(rèn)為，比較文學(xué)最初產(chǎn)生于法國，其實(shí)這個(gè)看法并不準(zhǔn)確。法國人并不是比較文學(xué)的發(fā)明者，比較文學(xué)在歐洲各國興起的時(shí)候，第一個(gè)提出“世界文學(xué)”構(gòu)想的是德國人歌德，第一本比較文學(xué)學(xué)科理論著作也不是法國人寫的，是英國人波斯奈特寫的；創(chuàng)辦第一本比較文學(xué)雜志的是匈牙利人，創(chuàng)辦第二本比較文學(xué)雜志的是德國人。令人費(fèi)解的是，為什么產(chǎn)生的是法國學(xué)派，而沒有產(chǎn)生一個(gè)英國學(xué)派，或者一個(gè)德國學(xué)派呢?其中的原因是復(fù)雜和曲折的。一個(gè)重要原因是，比較文學(xué)在歐洲剛剛興起時(shí)，表面繁榮興旺，實(shí)則泥沙俱下。其學(xué)科理論與比較文學(xué)實(shí)踐的混亂，導(dǎo)致比較文學(xué)遭到很多人的反對(duì)和攻擊。例如，著名學(xué)者克羅齊就認(rèn)為比較文學(xué)不能成為一門學(xué)科，因?yàn)樗�不過就是一種比較的方法，而且這種比較有其不科學(xué)性。他說，比較文學(xué)就是拿某某跟某某比較，僅僅是一個(gè)比較的方法，這種方法任何學(xué)科都這樣用，所以這不能成為一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科理由。克羅齊等人的強(qiáng)烈反對(duì)給予歐洲比較文學(xué)沉重的打擊。面對(duì)這種質(zhì)疑，很多比較文學(xué)家開始思索，我們這門學(xué)科怎么樣才能成為一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)�、科學(xué)的學(xué)問。其中以法國學(xué)者的思索最為獨(dú)到：法國學(xué)者認(rèn)識(shí)到，在沒有影響關(guān)系的條件下，拿某某跟某某比確實(shí)說不清楚，甚至往往是亂比。所以他們就把平行研究這一塊扔掉了，提出了法國學(xué)派的著名口號(hào)：“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”。法國比較文學(xué)家巴登斯貝格(1871—1958)在法國《比較文學(xué)評(píng)論》創(chuàng)刊號(hào)上寫了一篇綱領(lǐng)性的導(dǎo)言——《比較文學(xué)：名稱與實(shí)質(zhì)》，極力反對(duì)這種某某與某某的簡單化的平行比較，他指出：“有人說：比較文學(xué)，文學(xué)比較，這是毫無意義又毫無價(jià)值的吵鬧!我們懂得，它只不過是在那些隱約相似的作品或人物之間進(jìn)行對(duì)比的故弄玄虛的游戲罷了�！�…不消說，一種被人們這樣理解的比較文學(xué)，看來是不值得有一套獨(dú)立的方法的。”他說，“人們不厭其煩地進(jìn)行‘比較’，難免出現(xiàn)那種沒有價(jià)值的對(duì)比”，因?yàn)椤皟H僅對(duì)兩個(gè)不同的對(duì)象同時(shí)看上一眼就作比較，僅僅靠記憶和印象的拼湊，靠一些主觀臆想把可能游移不定的東西扯在一起來找點(diǎn)類似點(diǎn)，這樣的比較決不可能產(chǎn)生論證的明晰性”。顯然，巴登斯貝格是不同意比較文學(xué)就是文學(xué)比較這種看法的，法國學(xué)派的學(xué)者們認(rèn)為，比較文學(xué)并不是我們大家所認(rèn)為的拿不同國家的文學(xué)進(jìn)行平行比較，恰恰相反，比較文學(xué)是不比較的，或者說是不搞平行比較的；正如法國學(xué)派代表人物之一卡雷(1887—1958)所說：“比較文學(xué)不是文學(xué)的比較”。法國學(xué)者基亞(1921—)也認(rèn)為：“比較文學(xué)并非比較。比較文學(xué)實(shí)際只是一種被誤稱了的科學(xué)方法�！�

　　所謂“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)只要國際文學(xué)關(guān)系史研究，而不搞平行比較研究。因?yàn)閲�際文學(xué)關(guān)系史是一個(gè)事實(shí)，是個(gè)可以實(shí)證的東西，實(shí)證的課題。我們可以考據(jù)這個(gè)作品什么時(shí)候傳到那邊去的，有哪些版本?有哪些影響?哪一個(gè)人傳過去的，哪一個(gè)人看過以后接受了它，這些都是實(shí)證的。實(shí)證的文學(xué)關(guān)系史就成了一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科的基石。法國學(xué)者在這個(gè)基點(diǎn)上設(shè)置了從起點(diǎn)經(jīng)過媒介到終點(diǎn)這樣一個(gè)三點(diǎn)一線的學(xué)科理論三大支柱。從起點(diǎn)看，就是流傳學(xué)，作品怎么樣流傳到國外，它們之間的關(guān)系是怎樣的?從終點(diǎn)看，我們?cè)趺唇邮苓@個(gè)作品，這就是淵源學(xué)；從它通過什么樣的媒介來傳播的，通過語言翻譯、演講，通過什么刊物，評(píng)論，這就是媒介學(xué)。這三大支柱加上研究主題關(guān)系的主題學(xué)，研究文類演變的文類學(xué)，構(gòu)成了整個(gè)比較文學(xué)學(xué)科第一個(gè)系統(tǒng)的理論體系。法國學(xué)派這個(gè)學(xué)科理論體系最大的貢獻(xiàn)，就是確確實(shí)實(shí)地把比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科建立起來了。你沒有辦法不承認(rèn)它，你也不能否認(rèn)它有一套系統(tǒng)的方法，有它的基本的觀念，方法論。而且是科學(xué)的、實(shí)證的，法國學(xué)派這套比較文學(xué)理論讓很多學(xué)者承認(rèn)它是一門學(xué)科。在這以后，世界上很多著名學(xué)校設(shè)立了比較文學(xué)系，比如：巴黎大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)，牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)等等。法國學(xué)派這套理論看起來十分完善，尤其是影響研究，似乎堅(jiān)不可摧，做得非常好，即便美國學(xué)者批判了法國學(xué)派，也主要是針對(duì)法國學(xué)派扔掉了平行研究而言，對(duì)于影響研究理論體系，可以說幾乎沒有異議。所以人們很少懷疑法國學(xué)派影響研究這套東西。今天看來，我認(rèn)為法國學(xué)派這套理論實(shí)際上有著重大的理論缺陷，它不能完整地指導(dǎo)我們的比較文學(xué)研究實(shí)踐，如果我們不去彌補(bǔ)它，比較文學(xué)學(xué)科理論無法糾正它的重大缺憾。這個(gè)缺憾在哪里呢?缺憾在于它忽略了文學(xué)在流傳過程中，由于不同的語言、不同的國度、不同的文化，不同文明、不同的時(shí)代、不同的接受，它會(huì)產(chǎn)生文學(xué)信息、意義的改變、失落、誤讀、過濾，換句話說，它肯定會(huì)發(fā)生變化，也就是我所說的變異。

　　應(yīng)當(dāng)說，我們?cè)S多實(shí)際的比較文學(xué)研究已經(jīng)涉及這個(gè)問題了，但從來沒有人明確從理論上提出來。實(shí)際上，影響研究除了有實(shí)證的共同性外，更多的是變異性，有些變異性可以實(shí)證，有些變異性則不可以實(shí)證。這種變異性，如果我們的比較文學(xué)不去研究它的話，比較文學(xué)研究的意義和價(jià)值就要大打折扣，因?yàn)槲幕�與文學(xué)的互相影響，通過跨語言、跨國度、跨文明的橋，會(huì)形成一種文化碰撞與交融，產(chǎn)生變異。很多新的文化就是從變異中生長起來的。文化的新觀念、文化的新枝就是這樣生成的，交流與創(chuàng)新不僅僅是通過它們的相同生長起來的，更多的是通過不同文化、不同語言的變異誕生出來的。我發(fā)表在《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》上的一篇文章，談到佛教傳到中國，后來就產(chǎn)生變異，形成了不是印度佛教的中國的禪宗，這是典型的“他國化”的一個(gè)案例。佛教本來是印度的，它后來傳到中國，與中國文明發(fā)生沖撞，其中有很多文化沖突的例子，比如說，南朝梁武帝，大力倡導(dǎo)佛教，多次舍身同泰寺，連皇帝都不做了，而要做和尚；也有一些皇帝大殺和尚，千千萬萬人頭落地，這就是文明沖撞。最后，在沖突中變異，在沖突中融合，佛教終于他國化，變成了中國的宗教。現(xiàn)在中國這個(gè)禪宗已經(jīng)不是印度佛教，禪宗是中國的佛教。我們傳統(tǒng)文化有儒、道、釋三大家，其中儒、道是中國的，佛教則是外來的，是外來文化與中國文化變異、雜交以后產(chǎn)生的文化新枝，也可以說是外來文化經(jīng)過他國化或者叫中國化以后，經(jīng)過這樣的變異，產(chǎn)生的文化新枝。在這個(gè)新枝里面，也有很多文學(xué)的新東西，例如：新的文類——變文；新的文論——妙悟、意境，等等。而這個(gè)問題如果我們比較文學(xué)不去研究，搞文化研究的不去比較研究的話，肯定是一個(gè)大的損失!

　　這里還有一個(gè)問題要特別指出：就是異質(zhì)性的可比性問題。因?yàn)樽儺�，就必然涉及異質(zhì)性。我們一些比較文學(xué)理論學(xué)者認(rèn)為，不同文明的文學(xué)是不可以比較的。例如，美國印第安納大學(xué)的著名教授韋斯坦因，他寫了一本《比較文學(xué)與文學(xué)理論》，在書中公然說：東方和西方文學(xué)是不可以比較的，因?yàn)椴煌�文明的文學(xué)差異太大，它們找不到共同性。他在《比較文學(xué)與文學(xué)理論》中說：“我不否認(rèn)有些研究是可以的……但卻對(duì)把文學(xué)現(xiàn)象的平行研究擴(kuò)大到兩個(gè)不同的文明之間仍然遲疑不決，因?yàn)樵谖铱磥�，只有在一個(gè)單一的文明范圍內(nèi)，才能在思想、感情、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識(shí)或無意識(shí)地維系傳統(tǒng)的共同因素。……而企圖在西方和中東或遠(yuǎn)東的詩歌之間發(fā)現(xiàn)相似的模式則較難言之成理”

　　為什么韋斯坦因認(rèn)為不同文明之間的文學(xué)不可以進(jìn)行比較呢，因?yàn)椴煌�文明之間的文學(xué)找不到相似性。長期以來，西方原有的比較文學(xué)學(xué)科理論認(rèn)為，比較文學(xué)的可比性是求同性，是尋求不同中的同：即不同國家文學(xué)中的同。顯然，韋斯坦因這個(gè)觀點(diǎn)意味著：中國人或者東方人搞比較文學(xué)絕大部分是不合法的，因?yàn)槲覀兏愕氖菛|西不同文明文學(xué)比較，跨越了兩大文明，包括印度人搞的印度和西方文學(xué)的比較也是一樣。在韋斯坦因看來，不同文明之間由于差異太大，他們的文學(xué)是不可以比較的。那我們中國學(xué)者比較文學(xué)搞了這么久，難道竟然都是亂比!在韋斯坦因之流看來，因?yàn)槲覀兪悄貌豢杀刃匀ケ�，這樣，我們?cè)诶碚撋暇蜎]有了合法性。盡管我們中國學(xué)者已經(jīng)有很多比較文學(xué)文章和著作，包括我們非常推崇的季羨林、錢鐘書都是這樣比較的，在韋斯坦因看來，可能都是是亂比。

　　那么到底是理論出了問題還是實(shí)踐出了問題?肯定是理論出了問題!這個(gè)理論問題出在哪里呢?法國學(xué)派也好、美國學(xué)派也好，他們都有一個(gè)基本觀點(diǎn)，他們認(rèn)為比較文學(xué)的根本宗旨就是求同，他們的研究的價(jià)值觀是建立在同的基礎(chǔ)上的。認(rèn)為比較文學(xué)比的是不同中的相同：不同國家的共同的東西，不同語言、不同文明的共同的東西。其可比性是建立在求同性基礎(chǔ)之上的。什么是可比性呢?或者說比較文學(xué)的合法性在哪里呢?在西方學(xué)者看來，就影響研究而言，合法性在其同源性。也就是你考慮文學(xué)比較，一定要考慮到同源性，不然就是亂比較。以后美國學(xué)派講的可比性是類同性。沒有影響的平行研究，必須要有類同性。比如說有類同的手法、類同的人物形象、類同的結(jié)構(gòu)。反正有類同性才可以比�？傊�，不管平行研究也好、影響研究也好，都是求同，認(rèn)為不同的東西是不可以比的。

　　當(dāng)代比較文學(xué)在這種求同的思維影響下，變異性、差異性、異質(zhì)性就被排除在外了。這是今天比較文學(xué)最大的問題!今天我們的理論創(chuàng)新就必須要在這個(gè)基本問題上動(dòng)刀子，必須改弦更張。比較文學(xué)的價(jià)值，不僅僅在求同，更在于求異。比較文學(xué)的可比性，要把異質(zhì)性加進(jìn)去，把變異性加進(jìn)去。為什么這么說呢?因?yàn)樽儺愋浴�異質(zhì)性也是可以比的。讓我們先從法國學(xué)派講起。實(shí)際上法國學(xué)派在比較文學(xué)實(shí)際研究中，早就已經(jīng)背離了自己的求同理論，可惜的是，多年來，他們卻并沒有自覺地從理論上糾正自己的失誤。例如，他們?cè)缇吞岢隽诵蜗髮W(xué)，尤其這幾年，形象學(xué)又在中國比較文學(xué)界走紅。但是他們這樣講比較文學(xué)形象學(xué)已經(jīng)不是原來那套實(shí)證的、求同性的影響研究理論了。形象學(xué)是什么呢?是說文學(xué)作品中異國人對(duì)另外一個(gè)國家形成的文化和人格上的印象，后來表述為一國人對(duì)他國形成的集體想象，比如語言上、文學(xué)形象上、在文學(xué)的描繪上、情景上、主題上等，形成的對(duì)他國形象的印象。例如美國人看我們、我們看美國人，往往受到不同文化、不同文明的影響，在文化與文學(xué)上會(huì)形成一個(gè)集體想象或者叫總體印象，表現(xiàn)在文學(xué)語言上叫“套語”。“套語”就是習(xí)慣于把某個(gè)國家某個(gè)民族的人用一兩個(gè)詞來形容。比如說“洋鬼子”，這個(gè)就是一個(gè)典型的套語。形成這種的看法實(shí)際上是不切實(shí)的或者是不完整的，它通過某些文化現(xiàn)象、某一實(shí)際的文化現(xiàn)象形成的。比如抗戰(zhàn)期間美國人在中國人心中的形象很好——飛虎隊(duì)，幫助我們抗日；后來抗美援朝期間美國人在中國人心中的形象就不同了，有人畫一架美國飛機(jī)從天上栽下來，叫“啃泥地”(肯尼迪)，這都是一種形象變異。實(shí)際上形象學(xué)已經(jīng)是一種變異，但是法國學(xué)者卻并沒有意識(shí)到這個(gè)問題，沒有從理論上來認(rèn)識(shí)形象學(xué)的變異性。盡管形象學(xué)實(shí)際上已經(jīng)背離了法國學(xué)派最早提出的實(shí)證性求同理論。以后他們又講接受理論或者接受美學(xué)(reception theory或者reception aesthetic)，接受美學(xué)、接受理論影響到比較文學(xué)，比較文學(xué)就刷新了。例如謝弗萊爾，他是法國比較文學(xué)的泰斗，他寫的《比較文學(xué)》就用了大量的篇幅介紹了接受學(xué)，但是接受學(xué)這個(gè)東西恰恰是和法國學(xué)派求“同”是不一樣的。大家知道接受學(xué)與是從現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)過來的。伊格爾頓20世紀(jì)西方文論就談到現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)、闡釋學(xué)和接受理論，(Hermeneutics，Reception theory)，接受理論其實(shí)和闡釋學(xué)是一樣的。我們?cè)诮邮艿臅r(shí)候，其基本前提就具有一種差異，一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆萊特。換句話說，哈姆萊特為什么會(huì)有一千個(gè)呢?就因?yàn)椴煌�地域、文化、時(shí)代的讀者的接收產(chǎn)生了變異。其實(shí)接受學(xué)的根本點(diǎn)和闡釋學(xué)有類似性。它強(qiáng)調(diào)不同主體的變異。法國學(xué)者講接受學(xué)講得很起勁，但完全沒有意識(shí)到這里面就有變異。他們講形象學(xué)、接受學(xué)，但是實(shí)際上接受過程中就會(huì)有形象、主題等變異。所以法國學(xué)派搞的這些東西，理論與實(shí)踐是脫離的，也是自相矛盾的。這有力地說明，影響研究實(shí)際上根本不可能脫離變異。很可惜的是，多年來，居然西方?jīng)]有人從理論上來研究和討論變異問題，最后還是要靠我們中國的學(xué)者敲開這層堅(jiān)冰。當(dāng)然，也要感謝西方學(xué)者留給我們的這樣一個(gè)寶貴的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的機(jī)會(huì)。

　　不但形象學(xué)、接受學(xué)屬于變異學(xué)，中國學(xué)者謝天振提出的譯介學(xué)，也都具有變異的因子。譯介學(xué)強(qiáng)調(diào)的不是翻譯中的信、達(dá)、雅，(所謂信就是忠實(shí)，強(qiáng)調(diào)翻譯要忠實(shí)。翻譯中要求盡量的符合原義。)實(shí)際上，真正完全符合原義是不可能的。所以我們中國詩論中說“詩無達(dá)詁”。所以譯介學(xué)干脆反過來強(qiáng)調(diào)翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”，“創(chuàng)造性叛逆”實(shí)際上就是變異。只要任何一部文學(xué)作品經(jīng)過翻譯，變異就產(chǎn)生了�！癿ilk way”就是個(gè)典型的例子，翻譯成“牛奶路”或者“銀河”。不管翻成什么樣，它都會(huì)走樣。就是按魯迅的講法，把西方文學(xué)中的“milk way”當(dāng)成“銀河”，但天神赫拉會(huì)不高興，因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)本來是沒有這個(gè)提法，從西方文學(xué)傳統(tǒng)來看就變異了。翻譯成“牛奶路”雖然遭到嘲笑，或許這樣翻譯牛郎織女會(huì)很高興，有路了，就天天都可以見面(笑)，但它已發(fā)生了深刻的變異。文學(xué)翻譯及譯介學(xué)中的變異現(xiàn)象我們隨處可見。比如西方英語世界的中國文學(xué)翻譯，那變異就更多了。比如說《everyone is brother》是《水滸傳》；西方的《詩經(jīng)》翻譯更是五花八門，再如林紓把英文小說翻譯成文言文，居然成了一個(gè)翻譯文學(xué)里程碑。你說他譯的是西方的東西嗎?是，但又不是，因?yàn)橐呀?jīng)發(fā)生了變異。所以謝天振提出一個(gè)觀點(diǎn)，“翻譯文學(xué)不是外國文學(xué)，翻譯文學(xué)是中國文學(xué)”。有不少人反對(duì)。有學(xué)者認(rèn)為，翻譯文學(xué)就是翻譯文學(xué)，外國文學(xué)就是外國文學(xué)。如果翻譯了莎士比亞作品，難道莎士比亞作品就是中國文學(xué)?這不是亂說嗎!也有人認(rèn)為，翻譯文學(xué)確實(shí)不完全是外國文學(xué)，翻譯過來雖然不能算是中國的，但是也不完全是外國的。有人主張中國文學(xué)應(yīng)當(dāng)包括翻譯文學(xué)史。這個(gè)觀點(diǎn)蠻好，但怎樣從學(xué)理上講清楚，翻譯文學(xué)為什么不是外國文學(xué)。如果從變異學(xué)的角度來看，或許是一個(gè)好的回答。翻譯文學(xué)為什么不是外國文學(xué)?從他國化的角度來看，翻譯文學(xué)在翻譯之后發(fā)生了很多不同的變異。如龐德的翻譯。他不大懂中文，但他有他的方法。他認(rèn)為中國字都是形象的，他就發(fā)明了一種猜字法。如龐德把“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?”被翻譯成“To study with the white wings of time passing/is not that our delight”�？梢钥闯�，“習(xí)(習(xí))”字明顯是被拆成“羽”和“白”兩字，并發(fā)揮了龐德式的瘋狂想象性的解讀，的確很有詩意!他譯中國詩也是這樣譯的，看起來純粹是亂譯。但是龐德變異卻獲得了極大的成功，他的詩在西方影響很大，形成一個(gè)叫意象派的詩歌流派。這是不是中國文學(xué)變異成為了美國文學(xué)?比如說論語中的“習(xí)”，畢竟是從中國翻譯過來的，但已經(jīng)從中國文學(xué)中變異了，換句話說，已經(jīng)他國化了。什么算他國化?什么不算他國化?如果我們從他國化的角度來解釋，有些翻譯基本是外國文學(xué)。有些具有文化交流意義，還有些確實(shí)已經(jīng)變異，不是原來的那種文學(xué)了。比如說龐德的翻譯已經(jīng)不是中國文學(xué)了。林紓以古文翻譯英文小說也已不完全是外國文學(xué)了，如果再翻回去，拿到西方很多人就會(huì)看不懂了。包括龐德對(duì)中國詩的翻譯，如唐詩宋詞的翻譯，我們中國人都看不懂了。如果不告訴你是哪一首唐詩，再讓你從英文翻譯成漢語，或許就完全是現(xiàn)代派的詩歌了(笑)。這就是文學(xué)翻譯中的變異。

　　再就是不同文明中的文化變異問題。文化過濾也是文學(xué)變異中很重要的問題。如朱生豪翻譯莎士比亞羅密歐與朱麗葉，(He made you for a highway to my bed，But，I，a maid，die maiden�瞱idowed)。這個(gè)“床”(bed)，由于中國有性忌諱，他就翻成了“橋”(bridge)，變成到相思的橋上來。這種因?yàn)槲幕�而故意改變正是一種“創(chuàng)造性叛逆”。還有文化誤讀(cultural misunderstanding)，不同的翻譯家或不同的接受者都會(huì)產(chǎn)生誤讀。比如《紅樓夢(mèng)》，不同人都會(huì)在心中有一個(gè)林黛玉的形象，可能源自于自己所見過的最漂亮的女孩子。在西方人看來，可能林黛玉是個(gè)金發(fā)碧眼的女子。這些問題都會(huì)很自然地產(chǎn)生，這正是變異。如近來拍的《趙氏孤兒》，這是比較文學(xué)的熱門話題。以前是按照法國影響流傳研究那一套來講，其實(shí)很多講不清楚。最早是來自元雜劇。但《趙氏孤兒》到了西方之后，就變成了悲劇，改叫《中國孤兒》，后來又出現(xiàn)很多不同版本。它轉(zhuǎn)回來后又改編成京劇、電影等，這中間變化就很大了。說起來變異學(xué)這些道理都很清楚，但不一定人人都能想透。

　　平行研究也有變異學(xué)，這種變異是怎樣發(fā)生的?這更是不容易理解。平行研究有沒有變異呢?這是好多人沒有想通的問題。下一周同學(xué)們想一想，為什么平行研究也有變異學(xué)，但你們舉的例子千萬不要影響研究，比如接受學(xué)。怎樣才是平行研究的變異學(xué)?我們下一周再討論，大家可以先思考一下。記住：變異學(xué)，影響研究中有，平行研究中也有。

　　變異學(xué)研究提出來以后，必須有具體的進(jìn)展和研究方向：我剛才提出來了：形象學(xué)、接受學(xué)、譯介學(xué)，都可以說是變異學(xué)。但這些都是別人提過的，目前研究這些東西的論著已經(jīng)有很多了�，F(xiàn)在我自己開辟出來一個(gè)研究領(lǐng)域：這就是“文學(xué)的他國化”。文學(xué)的他國化在比較文學(xué)界還沒有人提出來，是我們提出了變異學(xué)才有的課題。文學(xué)的他國化涉及好幾個(gè)個(gè)方面的內(nèi)容。首先，它是變異學(xué)的重要觀點(diǎn)。它是由不同的語言，不同的文明，不同的文化個(gè)案與接受造成的變異。這種變異會(huì)最后走向是變異成別的國家的文學(xué)，我們稱之為他國化。其次，他國化的方向主要是在文化影響中，接受國的文化可能消化外來國文化，把它變成接受國的文化，我們稱之為本土化或者叫中國化。比如西方文化的中國化、西方文論的中國化，這個(gè)方向這實(shí)際上早就被學(xué)術(shù)界肯定了的。比如我們有一個(gè)比較時(shí)髦的話題，馬克思主義的中國化，我們甚至有一個(gè)馬克思主義的一級(jí)學(xué)科，其中有一個(gè)方向就是馬克思主義中國化。其實(shí)我最早提出來西方文論的中國化的課題，后來教育部居然將“西方文論中國化”作為一個(gè)社科重大招標(biāo)項(xiàng)目。文學(xué)的他國化必然涉及本土化的問題。西方文論的中國化有沒有，肯定有。只要大家不否認(rèn)馬克思主義中國化，那么西方文學(xué)的中國化、西方文論的中國化就是推不翻的，實(shí)際上也推不翻，因?yàn)樗�有一個(gè)學(xué)術(shù)道理在里面。我們剛才講的印度佛教的中國化——禪宗。禪宗就是印度佛教或者外來文明的中國化的一個(gè)典型例子。西方文學(xué)的中國化很多人認(rèn)為不可能，在我提出的“失語癥”后，尤其是論爭后，有人說，曹順慶你說我們都失語了，我們沒有古代那一套了，但實(shí)際上我們現(xiàn)在有一個(gè)新傳統(tǒng)，其實(shí)，這個(gè)所謂的“新傳統(tǒng)”，其中就包含著西方文論的中國化。盡管五四以來，我們打到了傳統(tǒng)文化，但我們按照西方的東西結(jié)合中國的實(shí)際寫出來的中國現(xiàn)代的新詩，實(shí)際上是西方文學(xué)的中國化。盡管我們用的是西方話語，但是我們寫的新詩、散文都是中國的，它不是外國的。這當(dāng)中已經(jīng)暗含了西方文化中國化。但是什么才是中國化，化到哪種程度。什么才是他國化國，標(biāo)準(zhǔn)是什么?我等會(huì)兒再講。另一個(gè)是本土的文學(xué)受外國的影響，向外國變化，具體來說是中國文學(xué)西方化或者東方文學(xué)的西化。東方國家的西化，這是我們近一兩個(gè)世紀(jì)以來的一個(gè)熱鬧話題，包括現(xiàn)代西方的后殖民主義研究都是如此。它實(shí)際上涉及東方文化西方化，也涉及西方文論怎樣變成普適性的問題，即generally literal theory。實(shí)際上全球化過程就是一個(gè)西方化過程。中國文學(xué)的西方化也是不可否認(rèn)的這么一個(gè)歷程。所以我們這一百多年來我們一直在討論，到底西化還是中化，有全盤西化派，有頑固中國保守派。但不管怎樣說，它是一個(gè)問題的兩面。

　　今天我重新從變異學(xué)來看，那就涉及他國化的問題。西方文論傳入中國后它可以改造中國，讓中國的文化西方化。大家肯定馬上困惑了，到底什么是中國化，什么是西方化，我們?cè)鯓觼砼袛嗨麌�化。我們有很多的文化的文學(xué)的變異，比如說我剛才講到的翻譯就不是完全的西化問題，如果僅僅是一個(gè)翻譯的問題，還不足以構(gòu)成他國化，只是一個(gè)文化過濾，什么才叫他國化呢?他國化的根本的是一個(gè)“化”字。什么才是根本的東西呢?我們?nèi)魏我环N文化都有支撐它的都有一個(gè)根本的東西，就是它的學(xué)術(shù)規(guī)則，這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則是根本的問題。我們按什么學(xué)術(shù)規(guī)則來產(chǎn)生意義，大家知道西方和中國是不同的學(xué)術(shù)規(guī)則的，學(xué)術(shù)規(guī)則大家都感覺得到，但摸不到。中國有中國的學(xué)術(shù)規(guī)則，西方有西方的學(xué)術(shù)規(guī)則。這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則一談就深了。我寫過一篇文章叫《道與邏各斯》，同學(xué)們可以去看一看，在我的書《中外比較文論史》里，就有一節(jié)。道與邏各斯也就是我們學(xué)術(shù)規(guī)則最重要的一個(gè)問題。比如說我們說：中國關(guān)于道與語言的關(guān)系，與西方語言與邏各斯的關(guān)系完全不同。我們認(rèn)為“道可道，非常道”，道是不可說的，語言不可以表現(xiàn)道，這是我們一個(gè)基本的學(xué)術(shù)規(guī)則。因此我們才強(qiáng)調(diào)文學(xué)要超越語言，我們講得兔忘蹄、得魚忘筌、得意忘言。我們經(jīng)常所說的象外之象、韻外之旨、言外之意。為什么禪宗講不著一字盡得風(fēng)流，“不立文字，以心傳心”。印度講因明學(xué)、邏輯學(xué)，我們禪宗則完全不講邏輯性，不強(qiáng)調(diào)文字，而強(qiáng)調(diào)頓悟。這已不再是印度的了。而西方的邏各斯強(qiáng)調(diào)語言與意義是一致的，沒有意義就沒有語言，沒有語言就沒有意義。不可能沒有意義的語言，也沒有語言的意義。后來發(fā)展到更厲害一種本體論，他們認(rèn)為語言是產(chǎn)生一切，借用海德格爾講的“語言是存在的家”，“語言破碎處無物存在”；西方從邏各斯的角度，講究一個(gè)明晰的清晰的邏輯思維，講究一個(gè)體系，要講究范疇式的研究。這個(gè)東西一拿到中國來就沒有了。有人說《文心雕龍》也有體系呀，嚴(yán)格來講還不是。因?yàn)橐惶岬斤L(fēng)骨就講不清，按照西方的定義或者范疇就講不清楚，風(fēng)骨是內(nèi)容，是形式等都說不清了。后來黃維梁就得出一個(gè)結(jié)論，劉勰在寫《風(fēng)骨篇》的時(shí)候喝醉了(笑)。

　　學(xué)術(shù)規(guī)則有時(shí)就體現(xiàn)為一種話語。我們?cè)谘哉f的時(shí)候，在表述的時(shí)候，我們用哪種話語來表述，它的話語規(guī)則是不一樣的。那么這個(gè)基本話語在表述的時(shí)候，它就涉及基本意義的生成。我們通過什么樣的東西來生成它的意義。一講到意義生成大家就懵了。中國自古以來，從先秦到現(xiàn)在，我們的一種基本的意義生成方式，我把它總結(jié)成依經(jīng)立義。什么是依經(jīng)立義?不管中國歷代學(xué)術(shù)千差萬別，我們都有一種“依經(jīng)立意”的傳統(tǒng)，即對(duì)經(jīng)典的闡釋傳統(tǒng)。從早年的漢代經(jīng)學(xué)，到魏晉玄學(xué)，到宋代的理學(xué)，明代的心學(xué)，清代的樸學(xué)考據(jù)學(xué)�！耙澜�(jīng)立意”都是一種意義生成方式。西方也有，圣經(jīng)學(xué)，到后來的闡釋學(xué)。并不是中國才有。大家學(xué)《孝經(jīng)》：“非先王之法不敢法也，非先王之言不敢言也。”這是一個(gè)典型的意義生成方式。另一個(gè)意義生成方式是無中生有。意義是從哪里來的?它是無中生有的。無可以生有，我們的古人就這樣認(rèn)為的。儒家到道家都有。從老子開始就講無中生有。老子講“天地萬物生于有，有生于無”。這在文學(xué)理論中叫“虛實(shí)相生”，我們實(shí)有的東西還不是全部，通過實(shí)有的東西是外，看到象外之象，我們畫一條魚，不畫其他東西，從魚的生動(dòng)姿勢就可以看出水的，所以中國才有水墨畫。我們中國的演戲也是如此，可以不用道具，走上來，咚咚兩聲，門就出來，拿一條馬鞭，馬就出來了。拿一條槳，河就出來了。我們這種意義生成方式與西方的不一樣，西方也受到我們的啟發(fā)，比如布萊希特的間離效果就是從中國而來。這些東西一寫進(jìn)去就深了。學(xué)術(shù)規(guī)則在哪里，話語方式在哪里，意義生成在哪里?只有把這些東西思考深了才能講清楚。還有好多沒講的東西，以后大家自己鉆吧!只有這些學(xué)術(shù)規(guī)則、話語方式與意義生成方式思考透了，才能講清楚。

　　我給大家舉個(gè)例，大家就慢慢懂了。比如說王國維就是典型的既有中國化又有西方化。王國維的《人間詞話》是典型西方文論中國化的一個(gè)個(gè)案。我已經(jīng)講到微觀了，大家不善于把握宏觀，就可以把這些微觀拿來研究。王國維的《人間詞話》受了西方的影響的，是典型的西方文論中國化的案例。他在里面是吸收了西方文論的，到底體現(xiàn)在哪里呢?比如他把西方的理想的、寫實(shí)的寫進(jìn)來，相當(dāng)于我們講的浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義。有宏壯的，優(yōu)美的，相當(dāng)于崇高(sublime)與優(yōu)美，有主觀的、客觀的，這些都是西方的觀念。但王國維的基本學(xué)術(shù)規(guī)則與話語方式是中國的詩話、詞話的話語方式。但是王國維引入了西方的subject\\object.主客二分，但是王國維引進(jìn)后就把學(xué)術(shù)規(guī)則改了，大家看人間詞話：“有主觀之詩人，有客觀之詩人，有理想的有寫實(shí)的，然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也”。修改過來就是中國的了，因?yàn)橹袊鴱膩矶紡?qiáng)調(diào)物我合一，天人合一。比如說我們讀《文心雕龍》，就有物我合一的思想，比如《物色篇》：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”“情往似贈(zèng)，興來如答”。又在劉熙載《藝概》中有：“在外者物色，在我者生意，兩者相摩相蕩而賦出焉�！睋Q句話說，主觀與客觀合一是中國基本的學(xué)術(shù)規(guī)則。王國維把西方的東西拉進(jìn)來，用的是兩分法。我們很少兩分法，我們都是一分法。一個(gè)東西他把它拉開來，有理想的，有寫實(shí)的，但他認(rèn)為兩者是結(jié)合的。他把西方的學(xué)術(shù)規(guī)則都改了，改成我們主客觀合一，這就是西方學(xué)術(shù)的中國化。沒有人這樣寫過《人間詞話》，你們可以抓住這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則的問題寫篇新文章。這個(gè)主客相分，而又主客合一的特點(diǎn)，成為整個(gè)《人間詞話》的主線。王國維一開始就提出來，有“理想”的，有“寫實(shí)”的，他就講哪些是理想的，哪些是寫實(shí)的，“然二者頗難分別，因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也�！比缓笏�緊接著進(jìn)一步分析下去，講“有有我之境，有無我之境”。有些是“有我”的，有些是“無我”的，“有我”、“無我”他也是根據(jù)兩分法分開來的，已成為他的一個(gè)著名論斷。然后從“主觀之詩人”、“客觀之詩人”來看，“主觀之詩人，不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也。”“客觀之詩人，不可不多閱世，閱世愈深，則材料愈豐富、愈變化，《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》之作者是也�！笨瓷先ズ孟袷菑奈鞣侥玫�，其實(shí)他是把西方的規(guī)則改造，既吸收西方的東西，又化西方的東西，從學(xué)術(shù)規(guī)則到話語方式，因?yàn)樗�是用詩話的方式寫下來，但是，絕對(duì)不能說王國維的《人間詞話》是西方的東西，但是也不是純粹的中國的東西�！度碎g詞話》是很薄的一本，如果與傳統(tǒng)的詞話如《蕙風(fēng)詞話》、葉燮的《原詩》、《滄浪詩話》等來比，如果從傳統(tǒng)的角度來講，那算不了老幾�！度碎g詞話》偉大在哪里呢?它與中國傳統(tǒng)的詩話詞話不同，它把西方的觀念引進(jìn)來，但又不是硬套西方的東西，而是用我們的學(xué)術(shù)規(guī)則，我們的話語方式，融會(huì)西方的東西，這是一個(gè)典型的西方文論中國化的個(gè)案，也是一個(gè)非常成功的個(gè)案。什么是西方文論的中國化，王國維的《人間詞話》就是個(gè)案。

　　什么是中國文論西方化?王國維也有中國文論西方化的案例，他的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》就是典型的中國文論西方化個(gè)案�！都t樓夢(mèng)評(píng)論》就是采用西式的論文方式，它的核心觀念，基本學(xué)術(shù)規(guī)則就是西方的，其核心觀念是叔本華的生命悲劇意識(shí)，他一開始就把中國文化、中國文論傳統(tǒng)的方式向西方的學(xué)術(shù)規(guī)則靠攏，向叔本華的思想靠攏，再看他基本的話語方式是西式的論文方式，基本的學(xué)術(shù)規(guī)則向叔本華靠攏，認(rèn)為人生活在世界上，我們的基本動(dòng)力，我們生存的基本價(jià)值、意義，其實(shí)就是欲望。人生活在這個(gè)世界上有欲望，欲望又推動(dòng)我們?nèi)��?shí)現(xiàn)欲望，但是欲望大多是失敗的，失敗就是痛苦，所以人生就是痛苦。這就是叔本華的基本意思了：人生活在世界上，他就表現(xiàn)為一種意志，意志總要滿足自己的欲望。不能滿足欲望，人就是失望，就是痛苦，所以我們?nèi)艘簧�就生活在痛苦中。我們每個(gè)人都想最好的東西，都想他當(dāng)官要當(dāng)最大的，發(fā)財(cái)要發(fā)最大的，找老婆要找最漂亮的，找老公要找最帥的。找得到嗎?看看你自己什么樣，是不可能的嘛。所以大家都要失望，失望就是痛苦。所以這個(gè)痛苦是人自己造成的。叔本華甚至認(rèn)為，死，才是人的痛苦消失的時(shí)候，死亡就是痛苦的消失。叔本華有句名言說：“要是有人敲墳?zāi)沟拈T，問死者愿不愿意再生，他們一定都會(huì)搖頭謝絕�！彼�還有一句著名的話：“欲念的目標(biāo)一旦達(dá)到，就絕不可能永遠(yuǎn)給人滿足，而只給人片刻的滿足，就像扔給乞丐的面包，只維持他今天不死，使他的痛苦可以延續(xù)到明天�！彼�今天吃飽了，明天又餓了，所以人永遠(yuǎn)在痛苦中。他把這樣一個(gè)觀念用來評(píng)價(jià)《紅樓夢(mèng)》，說《紅樓夢(mèng)》就是這樣的�！都t樓夢(mèng)》所謂自作孽，自解脫。這個(gè)欲望從一開始就有了，賈寶玉含的那塊玉，“玉者，欲也”，講《紅樓夢(mèng)》怎么通過欲望的不能滿足，賈寶玉明明愛著林妹妹，就不讓他滿足，然后兩個(gè)人痛苦得不得了，這就是悲劇。他具體的論述大家可以自己去看。他最后通過叔本華這種觀念，來證明中國文學(xué)《紅樓夢(mèng)》與叔本華的思想是一致的，證明叔本華的思想是正確的，是普適性真理�！都t樓夢(mèng)》很偉大，“《紅樓夢(mèng)》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。”為什么《紅樓夢(mèng)》是徹頭徹尾的悲劇呢?他(王國維)有一句話一說出來就說錯(cuò)了，他說《紅樓夢(mèng)》“大背于吾國人之精神”，即這《紅樓夢(mèng)》跟中國精神是相違背的。那中國精神是什么呢?他說中國精神是樂觀的，樂天的精神，我們“始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨”，就是說中國精神是樂天的，沒有悲劇情節(jié)。他這句話從邏輯上就錯(cuò)了。為什么從邏輯上就錯(cuò)了呢?因?yàn)椤都t樓夢(mèng)》又不是天外的“飛來峰”，《紅樓夢(mèng)》不是無源之水，無本之木，《紅樓夢(mèng)》是生長在中華文化土壤之上的，它怎么會(huì)跟原來的傳統(tǒng)完全相背呢?為什么會(huì)“大背于吾國之精神”呢?這句話講不通呀。這是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》的一大硬傷，很可惜學(xué)術(shù)界根本沒有對(duì)這個(gè)大硬傷好好進(jìn)行反省、批判。為什么王國維會(huì)得出這樣一種結(jié)論呢?他不懂中國文化嗎?王國維絕對(duì)懂，王國維的中國文化、西方文化好得不得了，他是大學(xué)者，國學(xué)大師，怎么會(huì)不懂中國文化呢?中國文化有沒有這種東西?肯定有!中國文化假如沒有《紅樓夢(mèng)》這種精神，中國《紅樓夢(mèng)》怎么會(huì)產(chǎn)生?這種生命悲劇意識(shí)，我們從老子一直到莊子，一直到蘇東坡呀，嵇康呀等等身上都有。老子有句話說：“吾所以有大患者，為吾有身�！边@句話的深層意思就是說我有身體，有身體就有欲望，所以“患”這種東西。莊子說得更明確：“人之生也，與憂懼生�！闭f人一生下來就與欲望俱生�！疤煜卤M殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人�！本�子殉名，小人殉財(cái)，就是說我們都要為這些去爭。俗話說的“鳥為食死，人為財(cái)亡”。小人就是求財(cái)去，君子就是求名去，欲望增長，所以說人生就是一個(gè)悲劇的過程。這個(gè)莊子講得非常清楚。生命悲劇意識(shí)從老莊一直到后代很多人都有。蘇東坡的《赤壁賦》也充滿悲劇生命意識(shí)。這個(gè)王國維老先生居然認(rèn)為沒有，那就很奇怪了。他之所以會(huì)形成這個(gè)看法，實(shí)際上他就是根據(jù)西方觀念，根據(jù)叔本華觀念。不是他不懂中國文化，而是他為了符合西方的觀念，迫不得已，或者說是自覺不自覺的，甚至歪曲了中國文化的原貌。歪曲了中國文化的原貌說起來大家不信，其實(shí)是真事。