1993年7月10日，德國法蘭克福大學神學系主辦的“人與自然—世界各文化哲學研討會”將這一天安排為顧城報告日。顧城的報告題目是《沒有目的的“我”—自然哲學綱要》，他拿著他的報告打印件—應(yīng)是提前提交會務(wù)方面已翻譯成德文的中文原稿—進行報告，并在報告后作聽眾答問。本卷所收，即是圍繞這個報告，同年6月18日至21日開始的顧城和謝燁、還加上德國朋友的準備談話、7月10日報告文稿和報告后答聽眾問三篇文字。其中準備談話和答問皆是錄音整理，各篇分段及小標題由本人和諸整理者根據(jù)錄音的起止停頓分縷、補加，需要說明的是，作者談話時，語氣時而流暢，時而停頓，時而遲疑，帶有思考和情緒等因素，在進行標點和分段時，注意到了這些因素，也盡力接近作者表述時的狀況。這里舉兩例來看。例一，正文第32頁:“中國就講個你明不明—悟不悟，知不知；反者就是昏昧。就這么個區(qū)別。沒有什么知識的問題。也沒有生存的問題。也沒有概念的問題。所以對于中國哲學來講，形而上實在是不太必要的事情。而它整個自然而然就成了個形而上，云在青天�！薄�“沒有什么知識的問題。也沒有生存的問題。也沒有概念的問題。”此三句，錄音明顯是思考片刻后，以為不足，又出來下一句，然后再出來一句；每一句的語氣是一個堅決清楚的停頓。這里用句號，試圖還原說話人有種挺重的心情或思考在其間，總之不那么輕松；如果采用逗號，就簡單化了，還給人輕佻的感覺。例二，正文第62頁：“西方人一般，法律錯了，那也是照法律來，”—第二個逗號標示出作者流暢講說中的停頓，他似乎在掂量一下后面的措詞。如果讀者閱讀中，以為遇到標點當有而無或當無而有或其它異常時，建議可將標點當作樂符那樣，感受一下句子的特殊節(jié)奏。這樣的處理想法也表現(xiàn)在選字和小標題擇取上�！榜R祖問他磨磚干嗎？”（第33頁）也可以讀成“馬祖問他磨磚干不干？”這樣的意思。檢閱顧城用字，他一向取用“干嘛”，本書也就遵從此意，一概以“干嘛”替代“干嗎”了。前篇中的小標題，個別幾個看去也許不那么合乎規(guī)范，但編者的意愿是，**限度地體現(xiàn)原本風貌。這也是于輯錄顧城作品過程中獲得的啟發(fā)。為豐富讀者感受顧城哲思的游走，我們選擇了4幅相關(guān)照片、69幅顧城手繪圖、34張顧城毛筆字，作為插圖，并有意將顧城原話和原畫有選擇性的并置在一起。
　　這份文稿，基本梳理了顧城多年閱讀中國古典文學、諸子哲學及宗教文化典籍，以及西方現(xiàn)代哲學的心得和靈悟，從他引述的觀念和原句，我們可以一窺顧城在這一方面的閱讀興趣：一是先秦諸子里道家、名家、陰陽家的原典，如《老子》、《莊子》、《公孫龍子》、惠施等著作，其有關(guān)觀念和篇目原句，信手就能拈來；二是漢魏以來談佛理、講禪意、證大道的經(jīng)典語錄，如《壇經(jīng)》《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》《五燈會元》等，顧城將一些偈語、頓悟的典故反復印證，心得甚深；三是圍繞自然哲學觀進行對話、印證的詩人、儒家、理學、后人著作，如李白詩、王維詩、韋應(yīng)物詩，司空圖《二十四詩品》以禪解詩，如孔子、荀子、朱熹、馮友蘭、毛澤東等的觀念和文字，對毛澤東所欣賞的《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》及其精神境界的看法，顧城也往往能獨中肯綮；四是國外的文學哲學宗教著作，如蘇格拉底、柏拉圖，圣經(jīng)、印度梵文佛經(jīng)故事，以及薩特、海德格爾和美國詩人弗羅斯特、小說家約瑟夫?海勒作品里的意見等。這是一個勤讀書、好深思的顧城在說話，也是顧城哲學觀—他的純粹哲學理念一次集中表達，因此將其單獨成卷。
　　下面挑出幾點來體會體會：
　　先來看這份11000字的報告正篇，顧城從“自然”的本意—而非“概念”—說起，以十一節(jié)篇幅，闡釋了以中國道家和禪宗為主流的東方“自然哲學”作為一種態(tài)度，看待天、地、人，社會、語言、藝術(shù)的內(nèi)涵和形式，在與西方傳統(tǒng)哲學簡單明了的比較中，凸現(xiàn)了中國自然哲學非局部、非邏輯、非思辨、非論證而取整體、直覺、意會、頓悟的無限個性。其中許多表達非常精彩。
　　比如，關(guān)于“自然”，在他看來，“‘自’是本源，天生的狀態(tài)，規(guī)則，我外無他之我�！�然’是一個輕微的態(tài)度，同意、接受和這樣的意思”，“這個自然不是指與人意識相對的自然界，而是指一種沒有預(yù)設(shè)目的的和順狀態(tài)，也可以說這是中國哲學的**境界”，他將“自然而然”作為理解中國哲學—或者中國思想的關(guān)鍵，“思想是沒有目的的，是一種自然現(xiàn)象”，中國哲學家體悟了自然的境界，全然不同于人們的日常觀念—現(xiàn)實的、因果的、邏輯的、思辨的，因而，其趨向是“物我合一”，而不是判斷、演繹、推理和證明。
　　又比如關(guān)于人的存在，“從中國哲學來講，‘我’一般指觀念和執(zhí)著。”“天地如一粒米，時光如白馬過隙，人之何在？”人是自然的一個部分，一旦將自己單獨出來，就發(fā)生人的愿望和存在的矛盾，決定他永遠要陷于悖論之中。對此，他答問時更明白地闡釋：“無論是中國人還是西方人，都一直處在這兩者之間的矛盾狀態(tài)中—你要求自由，可能就要同時接受死亡；而你接受生活，又往往必須扭曲本性�！薄安贿^在中國的哲學里，后來有一個非常奇妙的方法，完全調(diào)和了這兩者的矛盾—就是說人大可繼續(xù)過他的生活，而他的心呢，是自然的；就像云在天上，水在瓶子里一樣，彼此一點兒也不矛盾；各在各的領(lǐng)域里，互不相干，安全地并存�！睆倪@里拈出了他的“座右銘”—“人可生如蟻而美如神”—人可以像螞蟻一樣地生活，但是可以像神一樣美麗。個人覺得，顧城表達得特別精彩的，是關(guān)于語言和表達的體悟：“一棵樹被加工成桌子，對于人，是有意義的，對于樹卻是一個破壞。固執(zhí)于規(guī)范的概念和思辨規(guī)則，便與自然之境相悖。在莊子的寓言里自然的象征渾沌，被人為地鑿開七竅，具有了常人的感知以后，就死了�！薄叭绻�說思辨面臨著執(zhí)著觀念的危險，那么表達使用符號和概念、文字和語言，幾乎無可避免地會進入這種危險。用一種限定的、習慣的形式，表達無限的全新的體悟，本身就是悖論�！币虼�，他強調(diào)了中國哲學在語言表達時的謹慎，“在使用語言的過程中，難免蘊涵著自身表達以外的目的性，使表達的內(nèi)涵及方式不由自主地隨著對象的改變而改變，脫離本體，進入規(guī)范的謬誤。”為此，他在答問時進一步區(qū)分了“自然的語言”和“功用的語言”，后者“如果僅僅是為了論及是非、征服對手，就不再是自然之道了。拘泥于此一目的，亦必落入言筌�！蔽ㄇ罢叩摹氨磉_不是以令對方接受為目的的，它沒有目的，它是存在本身，可顯為表達，亦可不顯為不表達。它顯為表達的形態(tài)可以有千萬種”；對兩種語言的不同，他打了一個極其形象的比方：“網(wǎng)能夠捕捉鳥，邏輯能夠推演概念，但是網(wǎng)并不能捕捉天空”，自然的語言，“中國哲學的自然表達形態(tài)，有語言、隱喻、明示，也有準語言的呼嘯和棒喝，以及各式異樣的和正常的行為方式，亦包括不表達的表達—心心相印�！痹趯Α白匀徽Z言”推崇里，顧城對中國道家語言觀、對禪宗悟道境界、對唐宋詩歌的化境，對自己詩歌創(chuàng)作企圖達到的意境，做了透徹而詩意的描述：“在這種明澈的詩境中，語言是屬于自然的，如花草樹木，自生自長，靈悟隱現(xiàn)，如鳥飛魚躍，作者和讀者，都處在與自然不隔的狀態(tài)中；不是像旅游者那樣看待風景，而是像空氣和春天那樣，體悟萬象和自身的變化。”
　　本卷收錄的“后篇（宣讀《自然哲學綱要》答問）”也是一個有意思的文件。顧城的講演的確是個提綱挈領(lǐng)的大綱，但闡述時已注意聽眾的知識背景，時時拿西方古典哲學作對比，凸現(xiàn)他純粹哲學的個性，這顯然為聽眾所理解，也因此激發(fā)起他們進一步的興趣。但提問者或是哲學教授、或是神學家、還有自然保護主義者，多在各自領(lǐng)域或相近領(lǐng)域里造詣頗深，他們提出的問題自有歷史與現(xiàn)實的背景，恰恰和顧城—或者說中國道家、禪宗—古老而新鮮的體驗方式存在相當距離，似明白又含糊，顧城本已指明的差異，反復在問題里表現(xiàn)出來，或視為神秘主義，或視為抽象主義，或視為虛無主義。方枘圓鑿，讓人不著癢處。但顧城的誠懇和專注，努力讓他們的問題不白問，逼使他從人皆能有所感的生命體驗角度，做出了在我們今天看來特別有價值的解答。
　　面對一個女聽眾關(guān)于如何達到自我放棄，這種狀態(tài)對人有什么重要意義的問題，顧城通過個人經(jīng)歷的回顧，呈現(xiàn)了一個東方人“得道”的哲學體驗，—在今天看來，這非常有意思，不單對認識顧城，對認識中國思想如何產(chǎn)生、如何重建也很有意義。
　　在這個回顧里，我們看見，顧城把自己的體驗和思想別為五段：五歲時**次知道人都有死，產(chǎn)生存在的無意義感，他的選擇是“我**想做的事情，就是能夠多玩兒一天算一天，就是找些好玩兒的事情”，這其實也是中國魏晉時期許多詩人面對不由自主現(xiàn)實和絕望人生做出的兩種選擇之一：或“慨當以慷”無所畏懼的競進，不擇手段往上爬；或看破“生年不滿百，卻懷千歲憂”的荒誕，干脆“今日良宴會，歡樂難具陳”，耽于嬉樂、游戲以終；早慧的小小顧城其實是發(fā)乎本能，選擇了后者，認同無意義的“自然”，邁出放棄社會意志的**步。
　　第二段是十二歲之前，時代裹挾了所有人的命運，可以避風躲雨的家庭被掀掉了屋頂和墻壁，“那時候我就覺得這個世界是根本不可靠的，隨時可能發(fā)生意外，不能想像”，而且，他在“打翻在地，還踏上一只腳”的斗爭哲學面前，直面到真的死亡，“我對人是非常恐懼的”，“我一定要離開這個地方，我要到一個特別遠的地方去，沒有這樣的事情，我要自己種土豆過日子，修一道墻，把我圍在里邊”，不可預(yù)知的事物和隨時光顧的死亡恐懼，令所有陶然自樂都弱不禁風，被風化、剝落它貌似多彩的脆殼。趴在滾滾紅塵里的“我”直立起來，卻只有一種辦法面對：逃避，或者躲藏，在某種外在依賴下。—危如累卵，對許多人而言，這是宗教信仰登場的時刻。
　　但顧城的第三個階段被趕到農(nóng)村，中國農(nóng)耕文明五千年恒定不變的“大自然”所在，在體驗著“自然中的爭斗也非常殘酷”的同時，“我找到了我*初的信仰”，開始沉湎于詩，他把這描述為“心里有一種愛”。在今天看來，或許是面對比自己還緲小、脆弱得多的小花小草小鳥，看它們在比人的社會更殘酷的自然里，竟比人更無憂無愁、自由自在生長、開放、鳴唱，他感到驚訝和感激，“就在這時候我知道了，我就是那只飛過的鳥兒，我也是河水，也是河岸，就像我的這只手和這只手一樣。萬物中間有一種輕柔的語言，它光明地流動著無論白天黑夜，在我們心里干凈的時候它也到達和穿過我們，我們一同萬物因由這個語言而生生不息”，“我有我的世界，我和天地、空氣、樹木、水流融為一體，恢復了一種跟萬物相通的生命的記憶�！边@段“我*幸福的這個十四五歲的時候”，沒有宗教信仰作為出逃藪，顧城在自然生命那里找到了一個出口，以非功利的審美方式，移情詩歌，一種個體精神的升華。
　　第四段才是一個焦慮、痛苦的危機階段，身體的成熟和心智的成長，尤其是責任的承擔，把存在的真實意義帶到眼前，“我發(fā)生了另外一個危險，就是發(fā)現(xiàn)我在長大，變成一個男人……我覺得男人都是很難看的”，同時，“我發(fā)現(xiàn)人們都在過一種奇怪的生活”，審美與現(xiàn)實的糾結(jié)，自我和社會的糾結(jié)，以及真誠投入存在的熱情，使他拋開了死亡的恐懼，甚至接受了與死亡共舞的意識，“死亡永遠和我在一起，我便是安全的，不用害怕落在恥辱中永劫不復”，“我就從那個樓上下來，一天一天地生活了很多年，經(jīng)過了愛情，經(jīng)過了革命，經(jīng)過了各種現(xiàn)代思潮的沖擊�！币步邮芰恕拔摇爆F(xiàn)實存在的一切痛苦、愚蠢和盲目，他洞察了人的渺小，卻未找到超脫的途徑—寫詩也不足以回到自己的生命中去，在“我”“到底是什么，到底要什么”的困惑里自我搏斗。
　　正如魯迅先生在世態(tài)炎涼的困惑里摸索，“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”，顧城*終選擇離開中國，甚至試圖離開人的社會，離群索居，“我期望自然樹林能夠恢復我小時的感覺，給我純凈生命的氣息”，但作為一個充滿活力和能量、自我意識分明而又責任感在肩的孤獨個體，“我發(fā)現(xiàn)我在什么都不要的時候，我的生命仍然處在一個盲目的狀態(tài)中，它仍然要自己行動”，在慢慢消耗、磨掉自己的這一天，“我聽到一個聲音說：你怎么會以為我是一個人呢？”—“作為一個人，我覺得我什么也不能安排，所有的東西，所有的過程，生老病死，充滿了命運，都不是我可以選擇的—誕生我不能選擇，變成一個男人也不是我選擇的，當一個中國人也不是我的選擇，這些都不是我選擇的；但是呢，在這一切之外，在這一切之上，在這一切之中，有一個‘名’，我覺得這就是我到這個世界上來的道理，或者說這就是我在這個世界上**要做的事情”，于是，“我”沒有了，“人”也不在了，“我真是一個空空的走廊，有一種生命通過，在另一端變成語言、詩歌，變成花朵……”
　　哲學是真知
　　靠一個體驗，而不是思維能達到的�？磕愕谋�性。根，你的慧根、秉性和體驗。
　　而不是所謂的邏輯。
　　不是不是，在這一點上它拋棄邏輯，就跟寫詩拋棄邏輯一樣，就跟愛情超過婚姻一樣。它就是一個自然的事情。
　　這就是自然的事情，實際上自然是沒有法則可循的。
　　是呵，無法。
　　沒有法能夠循。自然哲學就是剛才說的，是一種，
　　哲學呵，就是藍天白云；邏輯是什么，就是登上山看藍天白云的臺階。
　　對。
　　所以邏輯不是哲學。任何純邏輯它是邏輯學。就跟一個制造碗的方法，它不是哲學一樣。但是通過它，你可以到達哲學。做碗的方法，殺牛的方法，吃飯的方法，寫詩的方法，都可以入禪，都可以到達哲學，但你不能說這就是哲學。要說邏輯是哲學，那么做飯、吃飯、挑水、砍柴的方法就都是哲學了。那要是泛而言之也未嘗不可。但是如果你單獨說邏輯是哲學，這一定是荒唐的。
　　但是外國人不能接受這個。
　　你可以說這根頭發(fā)是謝燁，那么眉毛、眼睛、頭發(fā)、靈魂就都是謝燁，你不能就說這根頭發(fā)是謝燁，這就有點兒荒唐。
　　它是由你生長出來的，無限無限中間的，無限無限小的一部分。中國人這方面清楚得不得了。
　　所以你要是談自然哲學，首先你談的是中國哲學。
　　那當然是中國哲學了。
　　對吧，中國自然哲學，首先是中國的。
　　所以中國哲學在這個地方悄然止步，心懷敬意，對這個事物呵，它還不像外國心懷敬畏，哎，他也不畏。
　　不畏。悄然止步，因為他知道達不到。
　　他適可而止呵，他不做那個妄然的努力，往山上推石頭，或者盜天火，他不干這種事兒，這是中國哲學**的特點。除了屈原氣不份兒以外，提了點兒問題以外，中國自古以來不提這種問題。為什么不提？因為他充分理解。
　　哎，其實屈原表現(xiàn)的是什么，屈原也站在那個自然的觀注上看到了自己，可是他沒有辦法克服自己。
　　他那個《漁父》已經(jīng)說得很清楚了，他說世人皆醉我獨醒，世人皆濁我獨清。人家說你為什么世人喝酒你不吃酒糟呢，是吧？世人睡覺你為什么在那兒醒著為什么不跟著睡覺呢？然后他就是，我受不了。這他秉性就出來了。
　　他也看著自己。
　　這篇文章是他自己 寫的。然后漁父一笑就走了 —江水清可以洗我的帽纓，江水濁可以洗我的腳臟 —就*后這兩句歌，唱了就逝去了這漁父。這兩句歌是屈原 寫的，你說他多清楚這是怎么回事呵！哪種邏輯都可以隨世的，你清我清，你清的時候我拿出我清的那部分，你濁的時候我拿出我濁的那部分，也可以是吧？ —這實際上新儒家也到了這個境界了，跟佛教融合的時候—但是呢，他不行，他非《懷沙》不可，非抱塊石頭跳河里不可。（哎，對。）那個“孟夏滔滔兮，草木莽莽”，他非它媽，他說我知道我的死不可推讓�！�*后一句話，哎。
　　對。
　　他說我知道我的死不可推讓。
　　所以說中國的自然哪，它在這一點上它又了世故。
　　對。
　　世故，他明白了這個道理他要保全自己的性命，這是**一級的道；而大道他無所謂生無所謂死，該生就生，該死就死。
　　哎。無所謂改造。
　　也無所謂改造。它命里注定。大魚那天問我：你這個心境不自然了？我說太自然了，我這么痛苦我怎么不自然哪，是吧。我承認這個事情，我不虛飾，我也不推諉。我知道我的死不可推讓，這就是自然。我知道沒有死，沒有生，有生，有死，這都是自然。我知道我的死不可推讓，“知死不可讓”—這是具體的問題呵，是我秉性的問題。
　　而且你知道那個自然的觀注，也知道自己的觀注，你知道自己的觀注和自然的觀注不一樣，你這是不得了的，就是說你從那一個觀注看到了你自己，你知道自己必滅，因為這個觀注是不可能跟那個觀注相違背的，你知道這個意思嗎？而不是說像西方人，就是使用這個哲學。
　　中國一使用就不是哲學了，就是方法了。它就落到儒家那一流去了。不管是超然物外還是不超然物外，還是保全性命，還是解脫紛擾，這是方法，因為它有目的呵！
　　對，對對。
　　他有目的，他想保全自己的性命呵，他想解脫煩擾呵，這都是目的呵。所以為什么說“隱”呢，魯智深都可以成佛呢，道理就在這兒。自家事，自家性情，就在那兒了；這中間呢，中國人聰明呵，他可以將一個世故放進去。
　　對，不是說你出了這個世界，到山里頭去，你就是和尚了。
　　那當然不是了。
　　中國不講這，講什么，講真人。
　　對。
　　中國有山人，但是一般的不講山人，講真人。
　　山人很俗氣的。
　　山人�？�，這也真是有點兒逃避的嫌疑。
　　哎喲我發(fā)現(xiàn)我是真人耶。
　　這叫真人。你愛山就山，愛海就海，愛市就市，愛生就生，愛滅就滅；你看那項羽不肯過江東，“至今思項羽，不肯過江東”；他也不是哲學家，但他說了一句話：天亡我也。他可以逃他的性命，甚至還可能東山再起，但是他忽然就從那邊兒看，自己的秉性不可轉(zhuǎn)移。
　　哎，是這樣的，你不可轉(zhuǎn)移你就應(yīng)該死呵。
　　然后他就怎么著，他就上馬去打了三四仗，就殺了好多敵你知道嗎，
　　都打勝了，然后牽馬就回來了，說看見了嗎？說這也是天命。實際上他說的天命是他自己的必然。然后就自殺了。
　　嗯，這個是對的。
　　你說譚嗣同為什么不跑？他就是看見結(jié)局了，而且他需要這個結(jié)局。（對）。*莫名的是這個世界加與你的結(jié)局，它恰恰是你需要的，永遠恰如其分。
　　永遠恰如其分。
　　這件事兒特別絕。當你明白了這件事，你就不得不承受和不得不贊賞這件事情。
　　其實你看，那么普通呵，空山不見人，但聽人語響，這就是中國哲學。
　　這個“沒有目的的‘我’”，就是自然的我，就是那個的天然的我。這時自然不是你的外在，不是你的面對，萬物渾然一體，所有分別都不過是靈動之下的隨時隨刻的游戲，隨生隨滅的一個個現(xiàn)象而已。這樣的“我”在中國哲學上，就是與“道”相合的“真我”了。
　　這個“真我”這樣說好像形成了個概念，而它本身是非概念的，正如萬象本身皆非概念的一樣。萬象本身是一，象是本身之現(xiàn)象。
　　哎，因為概念是邏輯的因素。
　　自然的“我”就是沒有分別的“我”，就是沒有目的的“我”。沒分別就沒有目的，沒有目的也無須分別。概念是在實用范圍內(nèi)建立起來的一個東西。
　　用來解決問題的一個東西，邏輯也是用來解決問題的。
　　這個解決問題是限于實用范圍的解決，是目的性的解決。邏輯在這個時候被認為是必須的工具、道路，這沒有錯，但它不是超出這個范圍的工具，也不是這個范圍內(nèi)的**工具，更不是我們所說的哲學本身。概念是形成邏輯的必備要素，推理聯(lián)結(jié)起概念就成為了邏輯，由此達到解決問題的目的。
　　但是概念是以分別事物為前提的，更是以分別事物為目的的。說分別和概念是同時出現(xiàn)的，是一個東西，也不錯，像一個小孩兒他一開始看花看葉是不分的，慢慢地看見了區(qū)別，其實就是有了概念了，大人告訴他這個是花而這個是葉，花和葉的概念就形成了，然后他再拿這個概念去區(qū)分看見的另外的東西。
　　概念說它描述的只是現(xiàn)象層面的事物，那也可以說那個“渾一的本身”也是個概念哪，“沒有區(qū)別”“在概念之外”也是概念哪，其實只要我們一闡述，那就必定是概念的。
　　闡述是實用世界中的事，概念也是。這時我們須要明白的就是我們在這兒說是一回事，而那個本身，那個自然，跟我們的說沒有關(guān)系，無論我們在這里說得明確不明確，它依舊是它，我們依舊在它中間。
　　概念試圖描述的永遠只能是事物的表象，哪怕我們描述本質(zhì)，也只能是本質(zhì)的表象；咱們說過是吧，那要是本質(zhì)能給納進概念里，那人可就是上帝了。即便是表象，用概念也是不可能替換的。
　　那個本身就是哲學。所以是邏輯達不到的。