1.政治的發(fā)生 

　　1.1 理論假設(shè)的政治初始狀態(tài) 

　　無(wú)人知道政治初始狀態(tài)是什么樣的，當(dāng)然有許多基于人類學(xué)一社會(huì)學(xué)或者歷史學(xué)理由的猜測(cè)，但哲學(xué)家們寧愿給出政治初始狀態(tài)的理論假設(shè)。初始狀態(tài)的假設(shè)是純屬理論虛構(gòu)的一個(gè)實(shí)驗(yàn)狀態(tài)，它不僅是解釋政治如何發(fā)生的一種模擬，更重要的是給定了關(guān)于一切政治問(wèn)題的一個(gè)條件清楚的理論環(huán)境。歷史上“真實(shí)的”（其實(shí)不太真實(shí)）初始狀態(tài)雖然重要，但任何一種真實(shí)的初始狀態(tài)都是特殊的和偶然的歷史語(yǔ)境，它所蘊(yùn)含的政治問(wèn)題未必能夠覆蓋所有可能出現(xiàn)的政治問(wèn)題，因此需要在理論上創(chuàng)造一種能夠覆蓋所有政治問(wèn)題的虛構(gòu)語(yǔ)境。這也是為什么人們不滿足于關(guān)于一個(gè)事情的歷史敘事而需要?jiǎng)?chuàng)造理論的原因。 

　　初始狀態(tài)雖是理論虛構(gòu)，但它對(duì)于說(shuō)明真實(shí)生活必須是有效的，其有效性至少意味著：（1）在虛構(gòu)的初始狀態(tài)下開(kāi)展的初始游戲與真實(shí)生活游戲之間必須是可通達(dá)的或可過(guò)渡的，或者說(shuō)是足夠相似的，大致能夠反映真實(shí)生活的思維方式和策略選擇模式。（2）作為思想實(shí)驗(yàn)的初始游戲所發(fā)現(xiàn)的普遍原理能夠表達(dá)比真實(shí)情況更正確的博弈選擇。這是因?yàn)�，真�?shí)博弈有特殊語(yǔ)境和許多偶然因素，也就可能使人們做出沖動(dòng)的錯(cuò)誤選擇。不過(guò)，追求“比真實(shí)更正確”的純粹理論理想多少有些荒謬：理論或許更正確，但人們實(shí)際追求的未必是正確的事情，對(duì)于具體的生活，并沒(méi)有充分理由能夠證明“正確的”就是“更好的”，錯(cuò)誤的行為往往創(chuàng)造了豐富多彩的生活和歷史，許多人甚至寧愿要“錯(cuò)誤的”生活。這就像真實(shí)世界中并沒(méi)有嚴(yán)格的直線，人們也未必就認(rèn)為嚴(yán)格的直線比不太直的線更好，但無(wú)論如何，理論上的直線對(duì)真實(shí)的不太直的直線仍然具有說(shuō)明力，同樣，作為理論實(shí)驗(yàn)的游戲就是試圖發(fā)現(xiàn)比真實(shí)更正確的選擇，以便更深刻地普遍理解生活。（3）初始游戲必須包含生活的最壞可能性。很顯然，如果一種理論能夠解決最壞可能性中的問(wèn)題，就必定能夠解決任何可能性中的問(wèn)題。真實(shí)的初始狀態(tài)所以不是最優(yōu)的理論分析對(duì)象，也是因?yàn)檎鎸?shí)狀態(tài)可能不夠極端，沒(méi)有達(dá)到生活最差狀態(tài)的極限，因此沒(méi)有充分的說(shuō)明力。 

　　于是我們假定：（1）初始游戲是一個(gè)尚未存在共同承認(rèn)的游戲規(guī)則的特殊游戲，即一個(gè)無(wú)法度或無(wú)政府狀態(tài)的游戲。初始游戲是在無(wú)限制的策略選擇中進(jìn)行的，沒(méi)有什么是非法的或不允許的，人們將在充分的自由選擇中形成共同認(rèn)可的游戲規(guī)則。（2）既然每個(gè)博弈方都享有最大化的自由選擇，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的條件下去做他最想做的事情，此時(shí)，任何一個(gè)人的唯一限制就是他人的選擇，任何人的選擇不得不受到他人選擇的制約。這是分析人與他人之間關(guān)系最徹底的理論環(huán)境，所有的規(guī)則和制度都將在人與他人的互相制約關(guān)系中產(chǎn)生。（3）初始游戲必定是一個(gè)生存博弈，其核心問(wèn)題是如何由沖突形成合作，這也是政治哲學(xué)的總問(wèn)題。在生存博弈中，人們有可能選擇道德行為，但我們不能預(yù)設(shè)人們的道德覺(jué)悟，道德行為必須同時(shí)碰巧是具有生存優(yōu)勢(shì)的行為，否則是可疑的。賓默爾就曾經(jīng)嘲笑哲學(xué)家太喜歡幻想對(duì)生活問(wèn)題的道德解決，并且還把道德想象成康德式的理性先驗(yàn)絕對(duì)命令，可是道德游戲終究必須同時(shí)是生存游戲，否則根本行不通。如果道德原則在生存博弈中是沒(méi)有效率的，那么就是壞的原則。（4）每個(gè)博弈者都是“政治人”。流行的假設(shè)是“經(jīng)濟(jì)人”，即始終以理性計(jì)算去使自己利益最大化并且風(fēng)險(xiǎn)最小化的人。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)對(duì)于分析狹義的利益（特別是物質(zhì)利益）是比較合適的，但對(duì)于性質(zhì)復(fù)雜的利益就未必能夠以經(jīng)濟(jì)方式去計(jì)算，強(qiáng)為之則難免削足適履了，而且經(jīng)濟(jì)學(xué)所定義的理性也不足以表達(dá)人們?cè)谒伎颊�治�?wèn)題時(shí)所需要的理性。岡此我們有理由改用政治人的假設(shè)。政治人除了考慮經(jīng)濟(jì)利益，還考慮權(quán)力，不僅考慮制度權(quán)力，而且還考慮精神權(quán)力，總之，政治人追求能夠使自己處于優(yōu)勢(shì)地位的一切因素。這樣才能解釋為什么人們有時(shí)會(huì)為了精神權(quán)力而放棄某些經(jīng)濟(jì)利益甚至甘冒奇險(xiǎn)。當(dāng)把精神需要計(jì)算在內(nèi)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，某些對(duì)于經(jīng)濟(jì)人而言是非理性的行為，對(duì)于政治人來(lái)說(shuō)卻仍然是理性選擇。只有把物質(zhì)利益和精神需要都考慮在內(nèi)才能夠解釋政治問(wèn)題，所以我們選擇政治人作為博弈者。 

　　哲學(xué)家們給出過(guò)多種初始狀態(tài)的設(shè)想，霍布斯的“自然狀態(tài)”可能是最知名的初始狀態(tài)。比霍布斯更古老的荀子假設(shè)有著與之相似但別有深意的設(shè)想�！抖Y記·禮運(yùn)》則相信早期社會(huì)是充分合作的“大同”社會(huì)，后來(lái)才變成私心壓倒公心的“小康”社會(huì)。馬克思主義的想象與《禮記》有某些相似，也相信在產(chǎn)生私心和沖突之前有過(guò)原始共產(chǎn)主義。盧梭的自然狀態(tài)版本也很有名，他相信自然狀態(tài)中人們雖有自然的不平等（體力和智力），但遠(yuǎn)不足以導(dǎo)致霍布斯想象的普遍的殘酷沖突，因?yàn)槟菚r(shí)還沒(méi)有什么值得拼命爭(zhēng)奪的東西，直到后來(lái)出現(xiàn)“萬(wàn)惡的私產(chǎn)”才使人激動(dòng)到不要臉而去搶、去盜。比較晚近的初始狀態(tài)構(gòu)想有羅爾斯的“無(wú)知之幕”游戲和艾克斯羅德的循環(huán)賽游戲，都是博弈論條件的實(shí)驗(yàn)狀態(tài)。如此等等。這些想象都很有趣，當(dāng)然都是理論構(gòu)思，并非歷史上真實(shí)的初始狀態(tài)。這些構(gòu)想各有所長(zhǎng)，也各有所短，其中特別有價(jià)值的是霍布斯、荀子、羅爾斯和艾克斯羅德的方案，它們都比較接近初始游戲的有效性條件。 

　　霍布斯對(duì)初始狀態(tài)的構(gòu)思十分簡(jiǎn)潔有力：在形成有制度的社會(huì)之前的“自然狀態(tài)”中，每個(gè)人都是孤獨(dú)的原子式個(gè)人，人人都貪生怕死、趨利避害、自私自利、漠視他人、見(jiàn)利忘義（準(zhǔn)確地說(shuō)，那時(shí)還沒(méi)有義）而且不信任任何人，這一切特征都來(lái)自人天生的自我保全欲望這一最基本的自然事實(shí)。于是，每個(gè)人都是每個(gè)人的敵人，人們之間發(fā)生著每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)�；舨妓怪�道這種人人互相為戰(zhàn)的狀態(tài)從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，但是這種最壞狀態(tài)確實(shí)反映在真實(shí)生活中，他舉例說(shuō)，人人互相猜忌、鉤心斗角，人們外出旅行要帶武器并且設(shè)法結(jié)伴而行，在家鎖門，甚至箱子也要鎖上，這些已經(jīng)清楚地說(shuō)明了人們對(duì)自己的同胞、子女和仆人是什么樣的看法；至于發(fā)展軍備，在邊境上筑碉堡、架槍炮就更說(shuō)明了人們對(duì)人類的看法。當(dāng)人們無(wú)法忍受自然狀態(tài)而訂立社會(huì)契約，就建立了國(guó)家和政治秩序以保證人們的安全和合作�；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)幾乎滿足了初始狀態(tài)所必需的各種理論有效條件，唯一的缺點(diǎn)是其孤獨(dú)個(gè)人的假設(shè)（這是西方現(xiàn)代理論的通�。�。原子式個(gè)人的唯一作用是使人的問(wèn)題簡(jiǎn)單化，好像把人變得更容易理解和計(jì)算，但卻歪曲了人性事實(shí)，削減了人類情感的許多內(nèi)容，這種簡(jiǎn)單化其實(shí)是單調(diào)化，因此無(wú)法解釋比較復(fù)雜的政治問(wèn)題。 

　　荀子假設(shè)與霍布斯假設(shè)有些相似，但涉及更深刻的問(wèn)題。荀子從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度分析了初始狀態(tài)以及建立政治制度的必要性：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也�！避髯舆@一經(jīng)典分析基于自然爭(zhēng)亂假定，每個(gè)人追求利益的最大化而導(dǎo)致無(wú)限爭(zhēng)奪的亂世，所以政治問(wèn)題就是如何去亂，現(xiàn)代的說(shuō)法就是如何使沖突變成合作，而社會(huì)合作最重要的條件就是政治制度。制度（禮）的本質(zhì)就是“分”，即利益和權(quán)力的分配。但是，初始狀態(tài)的荀子版與霍布斯版有一個(gè)重要區(qū)別，霍布斯的自然狀態(tài)是“每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人”的戰(zhàn)爭(zhēng)，整個(gè)生活全是沖突，人們?nèi)淌懿涣藳_突而后尋求合作；荀子則相信，合作并非是在沖突之后才出現(xiàn)的人際關(guān)系，而是與沖突同時(shí)并存甚至先于沖突的人際關(guān)系，尤其是，合作正是導(dǎo)致沖突的一個(gè)原因。 

　　荀子更深刻地看到人類生存的兩面性和悖論性：沖突會(huì)走向合作，可是合作也會(huì)導(dǎo)致沖突。茍子指出，人的能力如此弱小，甚至不及牛馬，因此必定存在著某種在先的合作，所謂“人生不能無(wú)群”。人不可能僅僅作為個(gè)體而生存，而必須是群體存在，否則無(wú)人能夠生存，這是一個(gè)中國(guó)式的存在論原則：共存是任一存在的條件。因此，人際沖突往往并非源于獨(dú)立個(gè)人之間的矛盾，反而是源于群體內(nèi)部關(guān)系所導(dǎo)致的矛盾。情況大概是這樣的：人們首先合作成為群體，而人人都要求自己利益的最大化，人們雖然以合作方式創(chuàng)造了財(cái)富，而每個(gè)人都想多得多占，為了多占別人的便宜就必須把他人的利益最小化，因此，正是合作之后如何分利的問(wèn)題才導(dǎo)致了沖突。所以荀子指出，從自然條件上看，人類所能夠獲得的利益永遠(yuǎn)不夠滿足每個(gè)人的欲望，人們就必定沖突，“物不能澹則必爭(zhēng)”；而從社會(huì)條件上看，在有限的利益上沒(méi)有形成人們普遍同意的合理分配，人們就要沖突，“群而無(wú)分則爭(zhēng)”。自然局限無(wú)法超越，于是，唯一可能的解決辦法就是建立合理分配利益的政治制度。荀子基于社會(huì)矛盾的初始狀態(tài)假設(shè)比霍布斯基于個(gè)人矛盾的初始狀態(tài)假設(shè)更全面更深刻地揭示了人類沖突的理由。 

　　荀子把共存看做是任何一個(gè)人的存在條件，合作先于沖突，并且，分利不均導(dǎo)致沖突，這是極其深刻的見(jiàn)識(shí)。