尼采在當(dāng)代中國的意義弗里德里希?尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在當(dāng)代中國也許是最著名的西方哲學(xué)家之一。尼采傳入中國至今已百年有余，經(jīng)歷過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠(yuǎn)，且經(jīng)久不衰�，F(xiàn)在，尼采的主要著作大多有好幾個中文譯本，擁有的讀者不計其數(shù)。這種情況在其他西方思想家那里實屬少見。 

　　為什么尼采在當(dāng)代中國受到如此厚愛？尼采對20世紀(jì)歐美一大批重要哲學(xué)家、思想家產(chǎn)生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當(dāng)然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環(huán)境、思維方式、具體的當(dāng)代歷史語境等，都對尼采在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。 

　　尼采不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想家的地方在于，他挑戰(zhàn)了形而上學(xué)的思維方式。海德格爾通過對尼采長期深入的研究而認(rèn)識到這種挑戰(zhàn)的價值。他認(rèn)為，尼采所說的“上帝死了”，是宣布了西方自柏拉圖以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)及其所形成的一切價值和觀念的死亡。形而上學(xué)傳統(tǒng)正是尼采“對一切價值的重估”努力中所要翻轉(zhuǎn)的東西，因為形而上學(xué)傳統(tǒng)所培育起來的理性精神和它自己形成的一套價值觀念發(fā)生了不可調(diào)和的矛盾沖突，道德的“絕對命令”最終只能求助于信仰的飛躍，因此尼采要重估一切價值，連同其源頭一起加以翻轉(zhuǎn)。然而，海德格爾認(rèn)為，尼采將一切都?xì)w結(jié)于強力意志是試圖從超感性的形而上學(xué)世界里走出來，卻最終還是陷在這個世界里。其實，海德格爾也未必沒有陷在這個世界里，正如他自己所說：“形而上學(xué)之本質(zhì)的完成在其實現(xiàn)過程中可能是很不完善的，也無需排除以往的形而上學(xué)基本立場的繼續(xù)存在。對不同形而上學(xué)基本立場以及它們個別的學(xué)說和概念的清算還是有可能的�！保鄣拢蓠R丁?海德格爾著，孫周興譯：《尼采》（下卷），833頁，北京，商務(wù)印書館，2003。尼采的挑戰(zhàn)和海德格爾的這種清算是意義十分深遠(yuǎn)的，使人們從對理性的非理性式的執(zhí)迷不悟中，從對離實踐和具體認(rèn)識對象越來越遠(yuǎn)的邏各斯中心主義的迷戀中驚醒過來。 

　　總序尼采全集第1卷當(dāng)尼采進入中國思想家視野的時候，正是西方的形而上學(xué)思維方式伴隨啟蒙思潮涌入中國之際。但是，西方的啟蒙思想到了中國這塊土地上，卻發(fā)生了啟蒙的初衷所始料未及的變異。自從傳教士在中國辦學(xué)以來，尤其是1905年中國取消科舉制度、開始普遍引入西方教育體制以來，西方啟蒙思想被大量貫穿到學(xué)校教育中，在青年學(xué)生和一些開明的中年知識分子中培養(yǎng)了一批對西方文化有好感的新文化倡導(dǎo)者。但是，由于當(dāng)時中國保守勢力的強大，啟蒙思想的傳播并不十分順當(dāng)。阻力越大，這些新文化倡導(dǎo)者就越是針鋒相對。保守勢力尊奉儒教，他們便一定要打倒孔家店，還將中國的貧窮落后、國力衰敗、民族恥辱統(tǒng)統(tǒng)歸罪于儒家和尊孔，進而將啟蒙與民主興國、救亡圖存等聯(lián)系起來。正如李澤厚先生所說：“所有這些就并不是為了爭個人的‘天賦權(quán)利’——純?nèi)粋�體主義的自由、獨立、平等。所以，當(dāng)把這種本來建立在個體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統(tǒng)打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統(tǒng)�！崩顫珊瘢骸吨袊�現(xiàn)代思想史論》，6頁，北京，三聯(lián)書店，2008。 

　　西方形而上學(xué)思維方式作為啟蒙理性的一個重要組成部分在傳入中國時，遇到同樣的問題。形而上學(xué)的思維方式尤其被用來作為演繹社會政治概念的工具，也許演繹過程本身是合乎理性的，而前提卻是由某種宏大敘事式的主義或政治意識形態(tài)所先驗性地預(yù)設(shè)的。本來一些中性的概念和術(shù)語，由于帶有一定感情色彩或信仰色彩的先驗性預(yù)設(shè)，而成為駕馭演繹過程的霸主，整個演繹過程及其論證可以完全合乎邏輯而不失為高度理性產(chǎn)物，但卻仍然是這些霸主的奴隸。久而久之，這種理論和實踐相脫離的傾向，這種一味借助工具理性的做法，沉淀為一種文化。 

　　一種文化一旦形成，就很難在短時間內(nèi)改變，不是一次起義或一場革命就能很快改變的，且不說中國兩千多年的帝王專制文化是這樣，就是形而上學(xué)思維方式加中國特色的社會政治宏大敘事而形成的文化也是如此。 

　　其實，當(dāng)尼采最初傳入中國的時候，新文化運動的倡導(dǎo)者也在倡導(dǎo)語言的改革，這本是一個可以從尼采對語言的真知灼見中悟出其中道理的契機，并從對語言改革的思考中把握當(dāng)時正在影響中國思想界的形而上學(xué)思維方式和邏各斯中心主義的一些重大問題，因為邏各斯中心主義總是在試圖尋找一個永恒的中心，一種形而上的本源和絕對的權(quán)威，而歷來的語言傳統(tǒng)正是人們不斷進行這種追尋的頑固工具。這就是之所以不少思想家在批判形而上學(xué)傳統(tǒng)時，卻在語言上仍然無法擺脫這種傳統(tǒng)影響的原因。尼采也屬于這樣的思想家。但是，尼采卻早在19世紀(jì)就已經(jīng)看出了語言上這種問題的傾向。他說：“語言對于文化演變的意義在于，在語言中，人類在另一個世界旁建立起了一個自己的世界，一個人類認(rèn)為如此固定不變的地方，立足于此，就可以徹底改造其余的世界，使自己成為世界的主人。人類長期以來把事物的概念和名稱作為永遠(yuǎn)真實的東西來相信，同樣也養(yǎng)成了他們借以居于動物之上的那種驕傲：他們真的認(rèn)為在語言中掌握了關(guān)于世界的知識。語言的創(chuàng)造者沒有謙虛到了如此地步，乃至于相信他給予事物的只是一些符號，他寧愿認(rèn)為，他是在用言語表達(dá)關(guān)于事物的最高知識�！保鄣拢菽岵桑骸度诵缘�，太人性的》（德文版）,見《評注版尼采全集》，第2卷，30頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。從這段話里，我們不僅看到尼采對西方語言，對邏各斯中心主義式的思維方式的質(zhì)疑，而且聽得出他對人將自己置于世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口氣。但是當(dāng)時中國語言改革的倡導(dǎo)者并未注意尼采在這方面的先見之明，只是致力于讓語言更好地發(fā)揮工具理性的作用，讓更多的中國人更容易接受啟蒙“真理”的教育，進而參與對舊文化、舊傳統(tǒng)的批判，尼采也只是作為傳統(tǒng)的徹底叛逆者的形象進入到新文化倡導(dǎo)者的視野中。 

　　然而，尼采在這里所說的關(guān)鍵，是知識的真實性問題，也是我們是否能用概念和名稱一成不變地把握認(rèn)識對象的問題。按照尼采的看法，用相對固定或穩(wěn)定的概念和名稱去把握在動態(tài)中瞬息萬變的認(rèn)識對象，是不可能具有恒定真實性的，這由人本身的局限性所決定。形而上學(xué)思維方式依靠概念進行演繹，當(dāng)然會離真實性越來越遠(yuǎn)。而中國學(xué)界一般都將這樣的真實性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻譯成“真理”，從而傾向于把真實性理解為“真實的道理”。這實際上又使形而上學(xué)思維方式的局限性在中國文化中成為必須隱諱的東西。當(dāng)尼采質(zhì)疑Wahrheit的時候，雖然他實際上是在懷疑人們對事物的認(rèn)識是否會有恒定的真實性，但中國人也許會認(rèn)為他大逆不道，竟然懷疑真理的存在。尤其是，中國人唱的《國際歌》歌詞中，有一句“要為真理而斗爭！”可是，如果你通讀法、英、德文的《國際歌》歌詞，你會發(fā)現(xiàn)根本找不到中文翻譯成“真理”的這個詞（法文中是verité，英、德文中如前所注），這是因為在西方語言中，這個詞并無“道理”的含義在內(nèi)，只是強調(diào)真實性而已。從這一點可以看出，文化差異對形而上學(xué)思維方式的影響，而且進一步說明尼采對形而上學(xué)思維方式的挑戰(zhàn)在當(dāng)代中國具有更為深刻的意義。 

　　尼采將形而上學(xué)的局限性歸結(jié)為人的局限性，從某種意義上講，也是要引起人們對文化問題的關(guān)注。人通過文化而掩蓋了人自己的局限性，將弱點美化為優(yōu)點。人的生命和活動范圍、感覺器官、大腦皮層的有限，決定了人類的認(rèn)識能力無法窮盡無限豐富的世界。由于在封閉環(huán)境下形成的文化心態(tài)，人們往往會把自己的一孔之見當(dāng)成對整體事物的全面看法，從而養(yǎng)成從單一視角以偏概全地看問題的習(xí)慣，最終把自己當(dāng)成了世界的尺度，無限拔高了自己。最可怕的是把對世界、對事物的膚淺、片面、有限、不求甚解的認(rèn)識當(dāng)成了“真理”，以不可質(zhì)疑的權(quán)威強加于人。中外歷史上由此而引起的沖突、迫害、殺戮、戰(zhàn)爭還嫌少嗎？曾幾何時，“人定勝天”的口號在中國激動了多少人的心弦，甚至大腕科學(xué)家都為之吶喊，為之論證，但結(jié)果如何呢？

　　尼采對人的局限性的思考可以為處于東西方文化碰撞中的當(dāng)代中國思想界提供有益的借鑒。為了避免人性的弱點，尼采用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和系譜學(xué)的方法，來彌補形而上學(xué)思維方式在真實性方面的不足。 

　　尼采認(rèn)為：“就‘認(rèn)識’一詞有其意義而言，世界是可認(rèn)識的：但是它可以有不同解釋，支撐它的不是一種意義，而是無數(shù)種意義�！�—‘視角論’�！薄度�卷本尼采著作》（德文版），第3卷，903頁，卡爾?翰澤爾出版社，1956。也就是說，如果我們認(rèn)為世界是可認(rèn)識的，那也只是以“認(rèn)識”一詞的最低限度意義為基礎(chǔ)的，但是認(rèn)識是無法窮盡世界的，我們只能通過多視角看問題來減弱片面性。所以，“視角論”的意義在于，在對事物本質(zhì)加以界定的實踐難以避免的情況下，不要過于執(zhí)著于這樣的界定，而應(yīng)該盡量尋找更多的視角。這關(guān)涉到我們的教育機構(gòu)如何處理好入門教育和深入引導(dǎo)的關(guān)系。在入門教育時，對事物本質(zhì)加以界定的實踐是難以避免的，但是這樣的實踐一經(jīng)完成，即應(yīng)該轉(zhuǎn)入新的實踐，讓學(xué)生多視角看問題，接觸更多信息，培養(yǎng)批判性思維的能力。我們常常會問，我們現(xiàn)在如此重視教育，為什么沒有培養(yǎng)出大師級的人才呢？因為我國目前的應(yīng)試教育體制不可能培養(yǎng)出具有獨立思考精神和批判性思維能力的人才，當(dāng)然更談不上大師級人才了。這從尼采對當(dāng)時德國教育機構(gòu)的批評中可以得到一定的啟發(fā)。他認(rèn)為：“在當(dāng)今為最廣泛的大眾設(shè)置的教育機構(gòu)中，恰恰是那些使成立教育機構(gòu)有意義的出類拔萃的學(xué)生感到得到的促進最小�！保鄣拢菽岵桑骸墩撐覀兊慕逃龣C構(gòu)的未來》（德語版），見《評注版尼采全集》，第1卷，697頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。他還認(rèn)為：“人們肯定也可以從大量教師中看到精神上的危急狀態(tài)的一個主要原因：由于教師的原因，人們學(xué)的東西這么少，這么糟糕。”尼采把教師稱作“一種必然的惡”，這是因為正是教師在尼采所說的那種教育機構(gòu)中灌輸給學(xué)生有限的視角和狹隘的視野，并以引導(dǎo)對真理和高尚情操的追求的表率者的面目出現(xiàn)，而實際上，他們卻還是要像商人一樣在“生產(chǎn)者那里盡可能降低價錢，在消費者那里盡可能提高價錢，以便從兩者盡可能大的損害中得到好處”［德］尼采:《人性的，太人性的》（德語版），見《評注版尼采全集》，第2卷，677頁。。尼采對教師的這種尖銳指責(zé)，其實倒并不是針對教師這個職業(yè)，而是指出了教師角色在這樣一種教育機構(gòu)中必然面臨知識灌輸和批判性思維能力培養(yǎng)的矛盾。這樣的教育機構(gòu)作為形而上學(xué)傳統(tǒng)的培育基地，當(dāng)然要受到激烈反對形而上學(xué)傳統(tǒng)的尼采的強烈攻擊。尼采對德國教育機構(gòu)的批評，實際上也切中了我國當(dāng)前教育體制的弊病，值得我們的教育機構(gòu)和教師、家長很好地加以思考。 

　　運用“視角論”的方法可以減少認(rèn)識上的片面性，然而現(xiàn)在處于信息社會，信息鋪天蓋地而來，我們?nèi)绾芜M行判斷呢？ 

　　尼采雖然沒有經(jīng)歷我們現(xiàn)在的信息社會，但是他很清楚人喜歡從對自己有利的視角獲取信息，而且人也有惰性，喜歡止于人自己方便接近的視角。這些都是人性的弱點，應(yīng)該努力加以克服，所以尼采的查拉圖斯特拉要教人做“超人”，也就是要超越人自己的局限性，置身事外，超善惡，這樣才能在“視角論”的指引下接近認(rèn)識的真實性。按照孔子的說法，就是“誠則明”。而且孔子十分智慧地說明了“誠”與“明”的互動關(guān)系：“誠則明矣，明則誠矣。”(《中庸》)對于尼采來說，達(dá)到“超人”的境界需要有查拉圖斯特拉式的修煉，需要有海納百川的胸懷：因為人是一條不潔的河，只有成為大海，才能不遭污染，也就是擺脫人性的弱點。在孔子看來，誠意和正心都是和修身緊密關(guān)聯(lián)的。 

　　有人可能認(rèn)為尼采提倡的是快樂哲學(xué)，將他和孔子的道德哲學(xué)相提并論，似乎很不合適。其實尼采挑戰(zhàn)當(dāng)時的道德法則，要求重估一切價值，意在攻擊虛偽的倫理道德，他認(rèn)為這是基督教文化中的偽善一面所致，所以他對認(rèn)識的真實性、道德的真實性的追求是無可非議的，盡管他懷疑恒定的真實性，只是試圖努力去接近這種真實性。將他和孔子相提并論僅僅是為了說明，在對知識、道德、價值等問題的看法上，不同文化背景的民族和個人實際上都存在著對話和交流的平臺。 

　　實際上，尼采對虛偽道德的抨擊是擊中道德問題的要害的。當(dāng)?shù)赖鲁蔀樘貦?quán)階層和擁有話語權(quán)的人用來約束別人、對付別人的專用武器時，便必然顯示出它的虛偽性。基督教文化受到尼采的抨擊，是因為它的博愛精神與社會中的殘酷現(xiàn)實反差太大�？酌显谥袊�的新文化運動中遭到猛烈沖擊，也是因為他們被專制主義者用來作為掩蓋他們巧取豪奪丑陋行為的美好面具。

　　尼采對虛偽道德的批判并沒有停留在淺層次上，他同樣是將其納入到他對形而上學(xué)思維方式的挑戰(zhàn)上。尼采反對把道德變成一門可以演繹的、理性的、必然的科學(xué)。在這樣的“道德科學(xué)”面前，尼采針鋒相對地提出了“道德系譜學(xué)”，把關(guān)于倫理學(xué)的探討引入完全不同的方向。這同�？潞蟋F(xiàn)代主義地對道德與權(quán)力，對犯罪、懲戒、性變態(tài)等進行系譜分析的出發(fā)點是一致的，這就是試圖避免那種一味追求起源、目的和本質(zhì)，只注重簡單的因果關(guān)系，忽視事物中、人的自我中多元共生的復(fù)雜關(guān)系的形而上學(xué)傾向。正如學(xué)者所指出的那樣：“�？聦⑺�的《性史》描繪成現(xiàn)代自我的系譜學(xué)，德里達(dá)則把他的大部分學(xué)術(shù)研究說成是‘重復(fù)了道德系譜學(xué)’；兩人都求助于尼采的實踐和范例。”［美］蓋利?夏皮羅：《翻譯，重復(fù)，命名：�？隆⒌吕镞_(dá)與〈道德系譜學(xué)〉》，見克萊頓?柯爾布編：《作為后現(xiàn)代主義者的尼采》（英文版），39~40頁，紐約州立大學(xué)出版社，1990。尼采提出的“道德系譜學(xué)”可以避免形而上學(xué)思維方式在認(rèn)識的真實性、道德的真實性方面的許多問題，可以對形而上學(xué)思維方式傳入中國以后過于強調(diào)工具理性的簡單傾向產(chǎn)生積極的影響。 

　　在此首批《尼采全集》著作出版之際，尤其要感謝中國人民大學(xué)出版社的領(lǐng)導(dǎo)和編輯人員，感謝他們的積極支持和辛勤勞動。

　　 

　　楊恒達(dá) 

　　2011年9月15日于世紀(jì)城