序言

日常生活里每一個人總被他人所環(huán)繞。在出生的時候，每一個個體就會有父母在自己身邊。從幼小到成人，從家庭到社會，他更會接觸和遭遇到更多的他人�？梢哉f，每一個個體注定地和必然地與他人在一起生活。同時，這些人會以不同的樣貌和身份而出現(xiàn)，從而可以歸為不同的社群和族群，即如古老的《易經(jīng)》所言：“物以類聚，人以群分”。因為他人的存在，我們所接觸到的世界，不僅僅是屬我的，更加是屬他的。而對于他人，人們總會形成這樣那樣的意見和觀念。從哲學(xué)的角度，無論是東方還是西方世界，都對他人之觀念做了許多的認(rèn)識和闡發(fā)，比如孔子的仁學(xué)，希伯來神學(xué)中的鄰人觀念，古希臘哲學(xué)中的對于人的理性規(guī)定等等，從古到今，各種理論層出不窮。在這些觀念之中，所集中面對的大致是這樣幾個與他人有關(guān)的問題：一、何為他人的存在，即他人是如何構(gòu)成自身的存在的？這是他人存在的本體論論證的問題。二、自我和他人處于何種關(guān)系之中？即如何認(rèn)識他人和自我關(guān)系的性質(zhì)。他們之間是相互爭奪的，還是和諧協(xié)作的，還是二者兼有的？他們之間關(guān)系的性質(zhì)是可以定性的，還是處于不斷變化的過程之中而無法限定其本質(zhì)？三、如何能夠?qū)崿F(xiàn)和保證對于他人的真實了解？因為人之思維常常局限于自我之中，而以狹隘之目光去面對和了解他人，必然會造成對于他人的誤解。這種誤解形成的后果不僅僅是思想性的，更常常是實踐性的。這是對于他人存在的認(rèn)識論的問題，即如何理解和通達(dá)他人的問題。當(dāng)然，這個問題與第一個問題是相關(guān)的。四、如何在實踐中處理與他人的關(guān)系問題。這個問題與第二個問題緊密相關(guān)，因為正確地處理是與正確理解自我與他人之間的關(guān)系不可分割的。

對于他人存在的思考固然由來已久，然而對于他人存在的現(xiàn)代質(zhì)疑則始于胡塞爾，他旗幟鮮明地提出這樣的問題，即從自我的意識出發(fā)，如何能夠證明他人意識的存在？這個問題的提出是因為按照常識性的判斷，人所能經(jīng)驗到的只是他人呈顯出來的外觀及其行動，而不能夠直接經(jīng)驗到他人的內(nèi)在的意識活動。作為認(rèn)識者的主體不能夠證明作為認(rèn)識對象的他人同樣具有著和我一樣的意識。這個問題對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是晚期的現(xiàn)象學(xué)是至關(guān)重要的，因為這個問題的解決直接關(guān)涉到交互主體性的構(gòu)成。由此問題出發(fā)，進(jìn)而引發(fā)后繼許多的哲學(xué)家，比如海德格爾、舍勒、薩特、梅洛龐蒂、拉康、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人，去思考他人到底是怎樣的一種存在，它的存在對于自我意味著什么，自我和他人之間存在著怎樣的實然和應(yīng)然的關(guān)系，如何能夠?qū)崿F(xiàn)對于他人的真正的理解等等一系列的問題。

列維納斯對此問題提出了異乎尋常的回答，在他的哲學(xué)里，他人（others）被理解為他者(The Other)，并且他者被把握為基礎(chǔ)性的存在，成為世界的存在和自我存在的本體。他的對于他者內(nèi)涵的闡發(fā)，得到了許多后繼者的推崇和發(fā)展，�？隆⒗�康、德里達(dá)等人的哲學(xué)思想在其中蔚為大家，主體間性、交互主體等概念日益成為哲學(xué)思想創(chuàng)造性的源頭。于是，一種思想史上的引人觸目的轉(zhuǎn)折就此發(fā)生，就是從以主體理性統(tǒng)御他人為核心的世界觀轉(zhuǎn)移到了以交互主體重塑主體理性的世界觀。在此，也許可以下這樣一個定論，就是任何當(dāng)代的哲學(xué)都無法回避他人和他者的存在問題，要是打算對于當(dāng)世的哲學(xué)問題作任何的思考，也都無法跨過他人和他者問題。

本書就是對于回答以上問題的一次嘗試，即試圖回答他人究竟是何種的存在？此種存在得以建構(gòu)起自身的基礎(chǔ)是什么？如果說他異性的存在是他人存在的本體論基礎(chǔ)，那么在本體與現(xiàn)象之間存在著怎樣的關(guān)聯(lián)？他人在其現(xiàn)實的存在中是如何表現(xiàn)自身的？對于人們習(xí)以為常的他人的存在方式，如語言、身體和實踐等是有著怎樣的內(nèi)涵？最后落腳的到這樣的一個基本的問題，即自我和他者之間到底是怎樣的一種關(guān)系：它們之間究竟是處在你死我活的沖突狀態(tài)中，就如像黑格爾概念辯證法和薩特的存在論哲學(xué)所提出的否定之否定的原則和他人即地獄的觀點，還是處于共處和諧的狀態(tài)中，就如像梅洛龐蒂基于身體間性所提出的他人理論，還是把他人的存在作為自己言行的立法者，而把自身置入到絕對的倫理學(xué)框架之內(nèi)的如列維納斯所主張的觀點呢？以上種種立場和觀點，并不能完全概括自我與他人之間的基本態(tài)度和關(guān)聯(lián)，然而卻都非常具有代表性。那么，該如何面對和處理諸種對于此問題的哲學(xué)回應(yīng)，就需要徹底地澄清自我和他者問題的內(nèi)在理路，在自我和他者之間尋找到一條正確的思之路徑。盡管在這些觀點之間存在的是相互交鋒、莫衷一是的狀態(tài)，但是，此沖突并不是根本性的。中國古語中講，“天下一致而百慮，同歸而殊途”，在他們之間的矛盾也具有著互相取長補(bǔ)短的可能性。以仁愛、慈悲去面對他人，可以避免伽達(dá)默爾們理智型的分析的弊端；以理智與語言解釋去理解他人，可以避免列維納斯們單純的情感型模式的弊端；以交往理性去規(guī)范人類的話語和交往行為，可以避免對于語言的誤用，也避免被意識形態(tài)和權(quán)力機(jī)構(gòu)所利用。知情意三者的結(jié)合才能夠完滿地構(gòu)建起人之為人的基本內(nèi)容，并向著真善美三者合一的“善”之本體復(fù)歸。當(dāng)然，所有這些問題的解決，都需要落實在實踐的世界變革之中。只有把他人的個體屬性和社會屬性完美地結(jié)合起來，共同以對象化的勞動和實踐為具體的實現(xiàn)途徑，才可以為“善”之本體的實現(xiàn)作出實質(zhì)的貢獻(xiàn)。由此可見，本書也力圖通過對于他者問題的研究，打通現(xiàn)代西方哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)之間的壁壘，為二者之間提供一條會通的路徑，使得彼此之間思想的涌動和交流更加順暢和通達(dá)。是為序。