第一章
　　維柯的知識論：第一階段
　　在早期，維柯的知識論采用了直接批評和反駁笛卡兒主義的形式。笛卡兒主義已經(jīng)統(tǒng)領(lǐng)了歐洲思想半個多世紀(jì)，在未來的一百年中仍將保持其在思想和精神領(lǐng)域中 的最高權(quán)威地位。
　　眾所周知，笛卡兒已經(jīng)在幾何學(xué)領(lǐng)域樹立了完美科學(xué)的理想模型，并以此為榜樣致力于改造哲學(xué)和知識的每一個分支�，F(xiàn)在，幾何學(xué)方法依循著分析的道路前進(jìn)直 至自明的真理，接著，通過綜合演繹而達(dá)到越來越復(fù)雜的命題。因此，如果哲學(xué)想采用一種嚴(yán)格的科學(xué)方法，它也必須找到一種具有基本的和自明的真理形式的牢固 基礎(chǔ)，從這一基礎(chǔ)中演繹出它的所有后繼陳述，無論是神學(xué)的、形而上學(xué)的、物理的還是倫理的，都應(yīng)如此。這樣一來，自明性--清楚而明白的知覺或觀念--就 成了終極判定；直接推論--思維與存在、我思與我在的直觀聯(lián)系--提供了基本真理和知識基礎(chǔ)。依據(jù)這種清楚明白的知覺，連同那些導(dǎo)致他走向我思的系統(tǒng)的懷 疑，笛卡兒說服了自己：他已經(jīng)一勞永逸地結(jié)束了懷疑論。
　　但是，按照同樣的論證，那些沒有或不能歸結(jié)為清楚明白的觀念和幾何演繹的知識，在笛卡兒眼中必定失去任何價值和意義。這些知識包括了確鑿可憑的歷史、對 數(shù)學(xué)領(lǐng)域之外那部分自然的觀察、那些從人類特性的經(jīng)驗知識中抽取有效性的實踐智慧和雄辯、詩及其虛構(gòu)表象的世界。這些心靈的產(chǎn)品對于笛卡兒來說是幻覺和混 亂的觀點而不是知識：混亂的觀念，注定要么變得清楚明白而不再存在于它們原初的自然之中，要么緩慢地淪落到哲學(xué)家不屑一顧的地步。數(shù)學(xué)方法之光照如白晝， 使我們放棄無用的燈光，這種燈光在黑暗中引導(dǎo)我們時，也投下了騙人的陰影。
　　維柯和其他反對笛卡兒的人不一樣，他沒有把自己局限于對主觀方法造成的宗教危機(jī)大呼小叫，也沒有在這上面浪費時間。他沒有像經(jīng)院學(xué)者那樣去探討"我思" 是不是三段論，如果是的話，這種三段論是否有缺陷。維柯并非有悖常理地反對笛卡兒主義對歷史、修辭和詩的藐視。他切中問題的核心，直指笛卡兒判定科學(xué)真理 的標(biāo)準(zhǔn)，深究自明的原則。然而，這位法國哲學(xué)家自信他已滿足了嚴(yán)格科學(xué)的所有要求。事實上，維柯看到了從笛卡兒打算滿足的那些需要來考慮，他提出的方法助 益甚微或毫無作用。
　　維柯說，真正的知識竟然是那種清楚明白的觀念！我認(rèn)為我所想的當(dāng)然是一個不容置疑的事實；但是它絕沒有科學(xué)陳述的痕跡。任何觀念，即使是錯誤的觀念也可 能是自明的：我認(rèn)為這種自明性也不會給這個觀念以知識的力量。"他思考他存在"對于普勞圖斯的索塞亞是熟知的事實，他用幾乎與笛卡兒哲學(xué)一致的語句表達(dá)這 個信條："但我思考時，我一定存在。"（sed quom cogito，equidem certo sum）但是，懷疑論者總是這樣回答索塞亞和笛卡兒：他對于思想毫不懷疑；他甚至將強(qiáng)烈堅持：任何在他看來有說服力的東西都是確定不移的，他還會堅持以它 來反對一切異議。他對于存在也毫不懷疑：實際上，他在通過懸置判斷和不用從意見中產(chǎn)生的晦澀不明的東西來模糊事實這種正確的方式來尋求存在。但是，在斷定 這一切時，他仍將堅持他的思想和存在的確定性不是科學(xué)的確定性而是意識的確定性，更確切地說是對那種確定性的普通意識。清楚明白的觀念是如此地遠(yuǎn)離科學(xué)， 以至于自從由于笛卡兒主義的影響，這個原則一直被運(yùn)用于物理學(xué)以來，我們關(guān)于自然的知識仍未成為確定的知識。笛卡兒試圖從普通意識階段躍升到科學(xué)階段：他 未實現(xiàn)自己的科學(xué)理想?yún)s落入普通意識的窠臼之中。
　　但是，如果科學(xué)真理并不存在于直接意識之中，那么它存在于什么之中呢？科學(xué)和簡單意識如何區(qū)分？區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么？或者，換句話說，科學(xué)成為可能的條件 是什么？清楚和明白未能使我們前進(jìn)一步。一條基本真理的清晰表述不能解決這一難題。問題不在于原初真理，而在于哪一種真理的形式使我們不得不承認(rèn)它是科學(xué) 的或真正的真理。
　　遇到這個問題時，維柯通過訴諸一個乍一看陳腐且顯而易見的原理，證明了自己對笛卡兒標(biāo)準(zhǔn)的缺陷的批評是正確的。說其陳腐，不是因為維柯把關(guān)于歷史的理論 和它聯(lián)系在一起，后來，維柯自己反駁了這個理論：那就是說，不是因為這一原理屬于意大利哲學(xué)的早期階段之一，而是在這種意義上，它與基督教思想相一致且?guī)?乎不可從中分割。對于一個整日宣稱自己信奉上帝是全知全能的、是天堂與塵世的創(chuàng)造者的基督徒而言，沒有什么能比斷言上帝通曉萬物更熟悉的了，因為上帝自己 就是萬物的創(chuàng)造者。維柯重復(fù)道，最初的真理在上帝中，因為上帝是最初的創(chuàng)造者。因為他是萬物的創(chuàng)造者，所以這個真理是無限的真理，并且因為他展示了囊括于 自身之中的萬物的內(nèi)在和外在的特征，所以這個真理是絕對真理。
　　某些懷疑論者在哲學(xué)的語境中把這個宗教神學(xué)的原則召喚回來，作為反對人類知識之僭越的武器。例如，弗朗西斯科·桑切斯在其《論不 為人知的最高深的第一宇宙學(xué)》（1581）中，通過討論認(rèn)識靈魂的本性和力量的難題，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)如果人很完美地?fù)碛羞@種知識的話，他就能像上帝一樣，毋寧說 他將成為上帝本身：但這是不可能的--"人應(yīng)該完全知道完善的事物是他所不能創(chuàng)造的，上帝也不能創(chuàng)造他沒有預(yù)先全知的事物，在創(chuàng)造的時候也不能支配它們， 因此，他自身屬于最完美的智慧、知識和理智，洞察萬物，他有萬物之智慧、認(rèn)知萬物和理解萬物，因為他就是萬物，萬物在他之中，而且萬物即是他并且在他之 中。"但是，桑切斯只是暫時地訴諸這種思想而沒有領(lǐng)悟它的哲學(xué)含義，沒有意識到寶藏唾手可得；然而，維柯首次從對上帝的無限力量和智慧的贊美中，從全能的 上帝與人類有限官能的對比中，得出了他知識論的普遍原則--事物能被認(rèn)識的條件是認(rèn)知者是該事物的創(chuàng)造者，真理與創(chuàng)造是同一的："真理即創(chuàng) 造。"
　　維柯解釋說，"科學(xué)通過原因求真知"便是"真理即創(chuàng)造"這一說法的確切含義。既然原因是不需任何外部事物介人而能產(chǎn)生實際效果的東西，那么它就是事物的 屬或者樣式：知道原因就是能夠?qū)崿F(xiàn)事物了，從事物的原因可以演繹并且創(chuàng)造出這個事物來。換句話說，它是一直或正在實際操作的過程的理想再現(xiàn)。認(rèn)識和行動必 須是相互轉(zhuǎn)換并且協(xié)調(diào)一致的，就如同上帝的理智和意志可以互相轉(zhuǎn)換，形成一個單一的統(tǒng)一體。
　　現(xiàn)在，一旦真理與創(chuàng)造的聯(lián)系被認(rèn)為是理想的，確切地說，由于這種理想作為科學(xué)的真實本質(zhì)是絕對真的，所以，這種認(rèn)識的第一結(jié)果必然是人不能獲得科學(xué)。如 果上帝創(chuàng)造了世界，只有他自己知道"原因"，只有他自己知道世界的屬或樣式，也只有他自己擁有關(guān)于世界的科學(xué)知識。人創(chuàng)造了這個世界了嗎？人創(chuàng)造了自己的 靈魂嗎？
　　上帝所賜予人類的不是科學(xué)，而僅僅是意識。意識只能橫穿客體而不能展示該事物所源出的屬或樣式。意識的真實是神圣智慧的人類方面，它與神圣智慧的關(guān)系猶 如表層與核心的關(guān)系：我們應(yīng)該稱之為確定性而不是真理。上帝擁有理智、理解力；而人，只擁有認(rèn)識、思考、搜集實存要素的能力，卻永遠(yuǎn)不能把它們?nèi)�部組合在 一起。對于上帝而言，真理自行演示；對人而言，觀察是非演示的和非科學(xué)的，但是，或者通過不容置疑的證據(jù)而確定，或者通過健全的推論而提出可能性，或者由 于一個看似有理的猜測而確定。
　　確定性這一意識的真相不是科學(xué)，但它也絕不是謬誤。維柯很謹(jǐn)慎，他沒有說笛卡兒的理論是錯的：他的意圖只是使其理論從完全真理降格到部分真理，從科學(xué)降 格到意識。"我思故我在"遠(yuǎn)非錯誤。我們發(fā)現(xiàn)，普勞圖斯的索塞亞把這個命題表述為一個論證并不是為了拒絕它，而是為了接受它；僅把這個命題作為一個簡單意 識的真理。思想不是我存在的原因，同樣，也不是存在的科學(xué)知識的基礎(chǔ)。如果真如笛卡兒主義者所承認(rèn)的那樣，人由肉體和心靈組成，思想就是肉體的原因：這個 學(xué)說將使我們陷入由于物質(zhì)和精神相互影響的爭辯而產(chǎn)生的迷宮里。"我思"只是"我在"的標(biāo)記或表征，如此而已，豈有他哉。清楚而明白的思想甚至不能作為精 神本身的一個標(biāo)準(zhǔn)，對于其他事物也一無所言；精神雖然認(rèn)知自身，卻沒有創(chuàng)造它自身，因而，精神對擁有這些知識的屬和樣式也一無所知。但是，清楚而明白的思 想是人類思想被賜予的全部，它作為人類思想擁有的唯一財富有著至高無上的價值。對維柯來說，形而上學(xué)在人類科學(xué)里占據(jù)著最高的地位，其他一切都依賴于它； 但是對笛卡兒來說，形而上學(xué)可以通過類似于幾何學(xué)方法的完全證明的方法獲得，對維柯來說，它必定只滿足于可能性。它不是依賴原因的科學(xué)，而是關(guān)于原因的科 學(xué)。
　　它歷來在最偉大的時代，古希臘和文藝復(fù)興時的意大利滿足于這種可能性。無論何時，只要它陶醉于"智者無偏見"的傲慢表白之中，它已試圖放棄可能性 了，它已步人困惑和墮落之途了。上帝之存在是確定的，但不是可以科學(xué)地論證的；任何對于這種論證的嘗試都必須考慮到對上帝不恭的言行多于恭敬的證據(jù)，因為 要證實上帝的存在，我們就得創(chuàng)造上帝：人便成了上帝的創(chuàng)造者。同樣，我們必須承認(rèn)上帝已經(jīng)啟示的一切是真理，但我們不能問它是如何成為真理的。那是我們永 遠(yuǎn)也不能理解的事。人類科學(xué)把自身的基礎(chǔ)建立在啟示的真理和上帝的意識之上，并且找到對其真理的檢驗，然而基礎(chǔ)自身不是科學(xué)而是意 識。
　　恰如維柯輕視笛卡兒給予厚愛的形而上學(xué)、神學(xué)、物理學(xué)等科學(xué)一樣，他把被笛卡兒鄙視的那些知識分支恢復(fù)了原貌：這些分支是歷史、自然觀察、人類和社會的 經(jīng)驗知識、修辭和詩。他甚至無需復(fù)原這些知識分支就能辨明它們。一旦他用幾何方法展示出高尚的哲學(xué)真理本身只不過是可能性，只不過是對簡單意識有效性的陳 述，那么知識的其他形式就被徹底證明了。現(xiàn)在，所有的知識分支無論地位高低都建立在我們所描述的平等的基礎(chǔ)之上。完美人類科學(xué)的觀念雖不與那些不配這個頭 銜的科學(xué)為伍，然而，因其建立在權(quán)威的基礎(chǔ)之上，而不是理性的基礎(chǔ)之上，最后將被證明不過是幻覺而已。無論觀察和信仰的權(quán)威是自己的還是他人的，輿論、傳 統(tǒng)和人類意識都被恢復(fù)到原先他們一直持有的立場上來：他們一直堅持這個立場，笛卡兒本人也不例外。盡管笛卡兒足智多謀并且淋漓盡致地發(fā)揮應(yīng)變之才，但他仍 同平常一樣對隨機(jī)應(yīng)變不屑一顧。作為一個博學(xué)之士，他鄙視學(xué)問和學(xué)識，就像一個從普通食物中吸取了營養(yǎng)而能大放厥詞的人對此刻為其形成精血的普通食品置若 罔聞一樣。
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