我國(guó)自20世紀(jì)80年代走上旅游新時(shí)期以來(lái)，關(guān)于旅游文化的研究可謂碩果累累，但是從森林旅游的維度出發(fā)，從人文資源的角度探索森林與旅游關(guān)系的著述并不多見。這本書是我國(guó)第一部系統(tǒng)而又全面地以森林旅游為主導(dǎo)、文化為軸心，探討和研究中國(guó)森林旅游文化的得力之作。在我看來(lái)，該書具有以下特點(diǎn)：
第一，既注意“面”上的輪廓勾勒，又注意“點(diǎn)”上的深入剖析。全書以森林旅游為主導(dǎo)，緊緊把握和捕捉森林旅游資源各個(gè)領(lǐng)域，探尋森林旅游多方面的文化內(nèi)涵。該書揭示了我國(guó)與森林旅游相關(guān)的建筑、園林、宗教、民俗、飲食等方面所蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)文化精髓，在編寫過(guò)程中使用了大量圖片，圖文并茂，形象生動(dòng)，可讀性強(qiáng)。
第二，既注重森林旅游歷史沿革“縱”的剖析，又注意不同層面“橫”的挖掘。該書作者從我國(guó)當(dāng)代森林旅游實(shí)際出發(fā)，竭力尋找我國(guó)森林旅游傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合點(diǎn)，以科學(xué)性、知識(shí)性見長(zhǎng)，既體現(xiàn)高雅文化層，又注意通俗文化層。在普及中國(guó)森林旅游文化知識(shí)的同時(shí)，對(duì)與旅游有關(guān)的自然資源、人文資源也進(jìn)行挖掘，對(duì)如何加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)提出建議，教材取材廣泛，內(nèi)容廣博。
第三，既側(cè)重森林旅游基礎(chǔ)理論的研究與闡發(fā)，又有著眼“大旅游”視野拓展與挖掘，注意共性與個(gè)性的統(tǒng)一。作者努力發(fā)掘和展示的是隱藏在中國(guó)森林旅游背后的博大精深的旅游理論和旅游思想，從森林旅游的角度正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化以及當(dāng)前正在進(jìn)行的生態(tài)文明建設(shè)，揭示了中國(guó)特色森林旅游審美價(jià)值。
第一章 森林旅游文化總論
第一節(jié) 旅游與文化、森林旅游文化探源
第二節(jié) 森林旅游與文化的相互關(guān)系
第三節(jié) 中國(guó)森林旅游歷史文化
第二章 森林旅游文化
第一節(jié) 山水文化
第二節(jié) 書院文化與森林旅游
第三節(jié) 山水文學(xué)在森林生態(tài)旅游中的文化解讀
第四節(jié) 碑刻在森林旅游中的文化解讀
第五節(jié) 對(duì)聯(lián)的旅游文化價(jià)值
第六節(jié) 山水畫的旅游文化價(jià)值
第七節(jié) 園林建筑文化
第八節(jié) 國(guó)家森林公園與森林旅游
第三章 神話傳說(shuō)、宗教文化與森林旅游
第一節(jié) 神話傳說(shuō)與森林旅游
第二節(jié) 佛教與森林旅游
第三節(jié) 道教與森林旅游
第四章 飲食文化與森林旅游
第一節(jié) 飲食文化與森林旅游
第二節(jié) 酒文化與森林旅游
第三節(jié) 茶文化與森林旅游
第五章 民俗文化與森林旅游
第一節(jié) 民俗文化
第二節(jié) 民族與旅游
第三節(jié) 祭祀文化與民間信仰
第四節(jié) 喪葬禮儀與森林旅游
第五節(jié) 民間節(jié)慶與森林旅游
第六節(jié) 附會(huì)與森林旅游
第六章 生態(tài)文明與森林旅游
第一節(jié) 生態(tài)文明溯源
第二節(jié) 生態(tài)文明與森林旅游
第三節(jié) 森林旅游中的生態(tài)文明建設(shè)
參考書目
后記
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《禮記·祭法》：“有虞氏祖顓頊而宗堯，夏后氏祖顓頊而宗禹”。鄭玄注疏：“有虞氏以上尚德，稀郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第”，表明最初的祀祖，并不以血統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，乃是以功德為標(biāo)準(zhǔn)，到夏后氏以后，始由尚功德轉(zhuǎn)成尚血統(tǒng)而行祭祀。至于殷商時(shí)代，董作賓先生在其《中國(guó)古代文化的認(rèn)識(shí)》一文中，談到殷人信仰的中心在于人鬼，十萬(wàn)片甲骨文字，大部分是為祭祀占卜用的。殷人認(rèn)為過(guò)世的祖先其精靈依然存在，和上帝很接近，且其有一種神秘的力量，可以降禍延福于子孫。上帝在殷人眼中是高不可攀，令人敬而畏之，且視祖先為具超能力的神明，祈福避禍均乞助于祖先神，這是殷人祭祖的主要觀念；周人則不僅深信祖先的靈魂有降禍賜福的能力，且可配乎天。于是祖宗神取得形式上同等于天的確定地位，在實(shí)質(zhì)上成為祭祀的主體。再加上周人認(rèn)為君主是天子，但因“殷革夏命，周代殷祀”之鼎革無(wú)常的現(xiàn)象，愈加深天不可信，其旨意難捉摸，唯先王的典型美德可以遵行的感受，所以產(chǎn)生了以“敬德”為主的祭祀理論。期望藉勉勵(lì)祭祖來(lái)紀(jì)念并效法先人的德性，并透過(guò)有血統(tǒng)關(guān)系的先祖代為請(qǐng)命，得天福佑。綜合上述陳述，可以肯定地說(shuō)，祖先崇拜之原始本質(zhì)仍與敬畏上天有關(guān)，其宗教意義超過(guò)其倫理意義，祖先已被神格偶像化，有人文精神的傾向在其中。
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在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大多數(shù)學(xué)者都有發(fā)表思想與言論的自由，對(duì)古代思想都加以價(jià)值的重估�？鬃与m不愿否定神鬼，但也表示出他的懷疑�！墩f(shuō)苑·辯物》中記載孔子回答子貢，死人有知無(wú)知之間時(shí)，很明白地說(shuō)：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬祀也；賜欲知死人有知無(wú)知，死徐自知之，未為晚也”。季路問“事鬼神”，子曰“未能事人焉能事鬼？”；“敢問死？”，日“未知生焉知死？”（《論語(yǔ)·卷十-》）可知孔子在態(tài)度上是存疑的不可知論者。在理念上他不信“死后有知”、“人死為鬼”，但他覺得神鬼信仰，對(duì)社會(huì)也確有實(shí)用，因此孔子注重祭祀，認(rèn)為祭祀是維持倫理的一種教化方法。倫理的中心就是孝，對(duì)于孝道的培植，當(dāng)然是教化上的重點(diǎn)，而培植的方法就是“生則養(yǎng)，死別敬享”。
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