前�6�9言：回到圣山 

（一）寫作緣起 

對于中國和世界而言，2013年都是不平凡的一年。這一年，中國主導(dǎo)的亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行（亞投行）的籌建有序進行。這一年，“新絲綢之路經(jīng)濟帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”，即“一帶一路”的戰(zhàn)略構(gòu)想，也同步進入操作程序。國家的大戰(zhàn)略給學(xué)界提供了新的契機，也提出了新的挑戰(zhàn)。因時應(yīng)景、審時度勢，對于“一帶一路”的相關(guān)宗教事項的研究也正式提上了議事議程，紛紛閃亮登場。 

無論是對于海峽兩岸的連接與認(rèn)同而言，還是對于遍布南洋的華人社會而言，海神娘娘、媽祖—天后，都是凝結(jié)大小共同體的重要紐帶和橋梁。同樣，在“一帶一路”戰(zhàn)略的實施過程中，原本長期被忽視的鄉(xiāng)野小廟，突然具有了重大的政治意義。2015年，南海諸島上的天后廟、土地廟、大王廟、兄弟公廟或孤魂廟，已經(jīng)被學(xué)界和政界用來證明南海諸島自古以來就是中國的神圣領(lǐng)土，并以此向有覬覦之心的鄰國進行國家領(lǐng)土主權(quán)的文化宣誓。 

新近，將“廟會”辦到國外去，讓其走出國門，也是政府主導(dǎo)的中國文化主動“走出去”的戰(zhàn)略之一。2016年6月13日，在中國民間文藝家協(xié)會第九次全國代表大會開幕式講話中，時任中宣部部長劉奇葆明確指出： 

要廣泛開展豐富多彩的民間文藝活動，打造好“我們的節(jié)日”等品牌，用好廟會、燈節(jié)、歌會、賽龍舟等民間文藝載體，增強人們對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解和當(dāng)代主流價值的認(rèn)同。 

換言之，“廟會”被視為了中華文化的載體與典型，是“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”和“當(dāng)代主流價值”的具體呈現(xiàn)。 

毫無疑問，無論因緣如何，主流話語對這些鄉(xiāng)野小廟、對廟會的充分肯定，令人振奮。這也是我在繼《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》 《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》之后，出版這本小書的動因�！鹅`驗》一書主要關(guān)注的是鄉(xiāng)野廟會的現(xiàn)狀及其對于鄉(xiāng)民生活世界的意義�！缎泻谩芬粫�雖然敘寫的依舊是鄉(xiāng)野廟會的共時性現(xiàn)狀，卻是想從歷時性的角度揭示不時被主流話語污名化、妖魔化但生命力不絕的鄉(xiāng)野廟會的內(nèi)在演進邏輯。就空間而言，兩書都主要關(guān)注的是家戶、村落與鄉(xiāng)鎮(zhèn)范圍的廟會實踐。 

與此不同，作為“廟會三部曲”的第三本，本書延續(xù)前兩本在日常生活之流中研究廟會的基本路徑，但主要關(guān)注的是鄉(xiāng)鎮(zhèn)之外的區(qū)域中心型的神山、圣地的廟會，諸如妙峰山廟會、蒼巖山（蒼山）廟會、圣城舊京的廟會等。 

在相當(dāng)長的歷史時期，北京還被比作并傳唱為“金山”。這些“山”都有神祇居住，并被視為圣地。千百年來，人們總是用“朝山”或“朝山進香”來表達他們對圣地的景仰與朝拜，并不說“朝圣”。所以，本書在廣義上使用了“朝山”這一土語作為正題。顯然，“朝山”有別于英語世界耳熟能詳?shù)膒ilgrim。但是，無論是英譯漢，還是漢譯英，人們經(jīng)常將兩個詞習(xí)慣性地對等起來。通過一些相關(guān)事實的呈現(xiàn)，本書試圖指明朝山的本意。 

同時，借朝山的經(jīng)驗事實，本書將從觀念層面澄清人們對廟會的諸多誤讀、誤判，并與前兩本小書形成互補。因此，對相當(dāng)一部分讀者而言，本書可能或多或少有著閱讀的障礙，因而是晦澀無趣，甚或枯燥的。 

簡言之，廟會絕非簡單意義上的鄉(xiāng)風(fēng)俚俗、傳統(tǒng)文化或非遺（非物質(zhì)文化遺產(chǎn)），更非以意在滿足物欲和感官世界的吃喝玩樂為根本的廟市。雖然有外顯的物化形式，甚至表現(xiàn)為一道道大大小小的“物流”，但是與農(nóng)耕文明、鄉(xiāng)土中國對自然的順應(yīng)、敬畏相匹配，廟會實則是關(guān)系到人生儀禮、家庭倫理、道德義務(wù)、歷史記憶、群體認(rèn)同、交往技藝和審美認(rèn)知的精神性存在。又因為風(fēng)險、節(jié)點無處不在，個體生命機會的不均和日常生活的失衡，在后農(nóng)耕文明時代，作為精神性存在的廟會依舊有著強大的慣性，抑或說惰性。由此，從廟會的學(xué)界圖景、從“廟產(chǎn)興學(xué)”到“興老”的回轉(zhuǎn)、妙峰山廟會的百年流變和人們對金頂不遺余力的層累與堆砌地塑造、圣山景區(qū)化廟會的政治—經(jīng)濟學(xué)、廟會中物的流轉(zhuǎn)、人神敬拜的禮俗辯證、舊京廟會的廟市化歷程等七個方面，本書對廟會進行了再詮釋。 

（二）回歸“朝山” 

在清末以來強國強種的語境中，中國城鄉(xiāng)的大小廟宇都處在了時代的風(fēng)口浪尖，廟內(nèi)的眾多神像和以對這些神像敬拜為核心的鄉(xiāng)土（野）廟會基本是“迷信”“愚昧”的等義詞。除了經(jīng)濟和可能有的教育等外價值，對廟會內(nèi)價值的研究位居其末。1949年之后，主流意識形態(tài)強力賦予了舊廟會以人民翻身做主人、社會大發(fā)展、大繁榮的新內(nèi)涵，延續(xù)了因為“好奇”而細(xì)讀的暗流，改革開放以后對廟會有了文化、傳統(tǒng)、習(xí)俗及遺產(chǎn)的重新定位和基于村落生活的文化制度的認(rèn)知，但居主流的“復(fù)興”解讀基本止步于功利主義論和功能論。這也就是百多年來，中國鄉(xiāng)土廟會及其主要賴以存身的廟宇的學(xué)界圖景與心性。蔑視、俯視和平視成為精英階層觀照廟會不同的姿態(tài)。 

在事實層面，因應(yīng)教育的名、革命的義、經(jīng)濟的力，廟宇整體性地在20世紀(jì)經(jīng)歷了向?qū)W堂、學(xué)校的轉(zhuǎn)型后，又在20世紀(jì)末以來發(fā)生了向文物、遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)型，進而成為發(fā)展地方經(jīng)濟以及進行社會主義精神文明建設(shè)的文化資本，及至不少沒有了師生的村小學(xué)校舍向廟宇回歸，供上了舊有或新造的神靈。這使得廟宇成了現(xiàn)代中國變遷、沿革的記憶場。在此輪回中，當(dāng)下鄉(xiāng)野廟宇也部分發(fā)生了從祭神到娛人，尤其是“興老”的新轉(zhuǎn)型（不少村廟成為養(yǎng)老場所），從而在一定意義上回歸傳統(tǒng)廟會關(guān)懷個人生死、造福社區(qū)的“福利”內(nèi)蘊與價值理性。 

與鄉(xiāng)野小廟新近向“興老”轉(zhuǎn)型不同，作為京郊圣山，因為意外的機緣，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革開放后率先開廟。由于帶動了地方經(jīng)濟的發(fā)展，它也為自己贏得了充分的生存空間和文化、社會等諸多層面的合法性，直至2008年榮登第二批國家級非遺名錄。無論是話語命名，還是名實并不一定相符的實踐，妙峰山廟會已經(jīng)不再是一個香客、香會虔誠地“為老娘娘當(dāng)差”，單向度朝山進香、行香走會而“耗材買臉”的廟會。山上的管理經(jīng)營者會主動下山，與當(dāng)下香會、花會的會首們禮尚往來，形成互惠性的責(zé)任與義務(wù)。下山與上山雙向而行，逆向互動。不僅如此，休閑、郊游、遠(yuǎn)足、健身與閑觀也成為當(dāng)下妙峰山廟會的主色之一。 

1990年代以來，經(jīng)濟發(fā)展、文化建設(shè)、文物保護的合力，再加之各方參與的有效的“靈力生產(chǎn)”，“被承包的信仰”早已成為普遍的社會事實。受從果到因的邏輯推理的規(guī)訓(xùn)，媒介寫作中的“被承包的信仰”完全喪失了其在文化、宗教、行政管理以及道義等層面的合理性、正當(dāng)性。眨眼間，為地方經(jīng)濟發(fā)展添磚加瓦并以紅火的廟會為基石、核心的“香火經(jīng)濟”也成為眾矢之的，被口誅筆伐。 

近30年來，圣山的景區(qū)化建設(shè)與管理使得原本作為信仰中心地、目的地的圣山蒼巖山的景觀色彩日漸濃厚。與此同時，以三皇姑信仰為核心的蒼巖山廟會也具有了事實上的合理性、合法性。乞丐、江湖術(shù)士、香頭、行好的和廟主等新老行動主體紛紛摻和其中，競爭也妥協(xié)，廟會熱鬧而紅火。為求利益最大化，承包制經(jīng)營管理的模式使得景區(qū)化的圣山蒼巖山更加倚重三皇姑信仰，使得景區(qū)化的圣山被再度神圣化，并滋生出新的神祇、景觀。 

如果突破基于一神教而強調(diào)萬善同歸與“聚”的認(rèn)知范式，轉(zhuǎn)而輔之以“散”的視界，那么我們就會發(fā)現(xiàn)：圖像化的圣山廟會歷時性地呈現(xiàn)出復(fù)雜的社會形態(tài)學(xué)和人文地理學(xué)。作為一個流變的集合體抑或說廟會叢，以蒼巖山為中心地的這座圣山廟會實則還統(tǒng)括著圣山上下形態(tài)各異、或生或滅卻互現(xiàn)互文的駕會、杠會、神通會、朝山會等大小社區(qū)型廟會。換言之，本書的圣山廟會是一種眾星拱月的模式：既強調(diào)圣山這個中心地廟會之“月”，也強調(diào)散布在圣山四圍的供奉同一神靈并大致同期舉行的形態(tài)、個性有別的大小社區(qū)型廟會之“星”。由此，圣山廟會是一幅“眾星捧月”“月映眾星”，且公轉(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)并行不悖的星相圖，也可以說是“綠肥紅瘦”的寫意畫。 

以此視角重審妙峰山廟會，我們就會發(fā)現(xiàn)有形的聚散與無形的散聚之間的辯證關(guān)系。數(shù)條通往金頂?shù)墓畔愕郎厦懿嫉拇笮∽�棚之�?nèi)一定供奉有老娘娘的神馬，在廟會期間扮演了老娘娘“行宮”的角色。一年一度朝山進香，為老娘娘當(dāng)差而服務(wù)于香客的行香會和到金頂為老娘娘獻藝的武會，更是張揚老娘娘靈力的“流動的廟宇”。就地理空間而言，這些行宮和流動的廟宇在廟會期間都與金頂?shù)撵`感宮形成了一種有形的聚與散的關(guān)系。廟會之后，這些有形的香會在消散于無形的同時，也將老娘娘的信仰化整為零，散布四方，待來年廟會或準(zhǔn)許朝山時再匯聚一處，從而形成了一種無形的散與聚的關(guān)系。正是因為四散，無論外界環(huán)境如何，妙峰山老娘娘的香火并未真正斷絕，也才有了改革開放后的重新凝聚。顯然，對于妙峰山而言，平日里散于無形的香會完全與廟會期間有形地散布在香道及金頂?shù)南銜�等量齊觀。 

同樣，學(xué)界長期將北京城外供奉老娘娘的“三山五頂”分別孤立研究的局限性也不言而喻。不論以哪座山或哪個頂為中心、重心，也不論曾經(jīng)是哪座山或哪個頂?shù)南慊鹋d旺，三山五頂相互之間始終都存在一個聚與散的辯證關(guān)系。老娘娘廟會也就顯現(xiàn)出其因應(yīng)外力而能動的移步換形、與時俱進的“自流體”特質(zhì)。因此，在清末，當(dāng)丫髻山的香火衰微時，妙峰山的香火就紅火了起來，而抗戰(zhàn)時期，當(dāng)妙峰山的香火因日寇的攪擾而斷裂時，丫髻山的香火則一如往常。正是因為“自流體”的這一特質(zhì)，在當(dāng)下科技昌明的時代，還是以敬拜老娘娘為核心的妙峰山廟會才“藝術(shù)性”地榮登國家級非遺名錄，散發(fā)著“神圣”的光暈。 

無論是妙峰山，還是蒼巖山，抑或鼎鼎大名的“五岳”，圍繞特定神靈的香火經(jīng)濟——被承包的信仰——事實上成為地方旅游經(jīng)濟的龍頭，并與興國興邦的現(xiàn)代民族國家發(fā)展的宏大敘事一道攜手前行，呈現(xiàn)出承包與被承包的多重辯證法。這在本書濃描的蒼巖山廟會有著更加充分的體現(xiàn)。 

如果走進任何一個廟會，尤其是圣地廟會的細(xì)部，我們就會發(fā)現(xiàn)：與人、神并列的主體和能動的摻和者，物的流轉(zhuǎn)不但使廟會可感可知，得以完成，也使廟會的傳衍生發(fā)成為可能和事實。至今，還在傳衍的妙峰山廟會的“戴福還家”就是如此。在蒼巖山廟會中，香紙、娘娘駕、靈水、牌匾、福條、靈簽、橫幅、山貨和變了味卻有靈力的可食供品等物在短暫與永恒、無形與有形、神圣與世俗、真與假之間移步換形，參差流轉(zhuǎn)，自然讓渡。綿延不絕的圣山廟會也就成為一道道的大小“物流”。因此，本書倡導(dǎo)，能動的物也應(yīng)該是廟會研究不可或缺的基本視角，并專設(shè)一章。 

主要因應(yīng)地方社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟建設(shè)，百多年來，蒼巖山三皇姑敬拜在禮俗之間回轉(zhuǎn)，時而禮，時而俗，時而正，時而邪。及至如今，三皇姑這一“俗”成為當(dāng)下承載地方歷史文化、繁榮地方經(jīng)濟的關(guān)鍵的象征符號和地方饋贈給他者的好“禮”、厚“禮”與重“禮”。與三皇姑的現(xiàn)代演進雷同，遵循奉神為人和奉人為神的鄉(xiāng)土宗教人神一體的辯證法，漠河胭脂溝的“金圣”李金鏞（1835—1890）、大江南北廣為敬拜的毛澤東，經(jīng)歷著禮與俗交替混融的辯證法。胭脂溝的金圣發(fā)財香之俗是文物化祠堂這一禮的主動下沉，既有旅游業(yè)的驅(qū)動，也因“興利實邊”的歷史事實而暗合了一個日漸強大的現(xiàn)代民族國家于邊疆的政治宣誓。借金圣發(fā)財香的磕頭跪拜的體化實踐，民族國家的邊疆意識、主權(quán)意識、主人翁意識也悄無聲息地熔鑄到每個到此一游的過客的感覺結(jié)構(gòu)之中，成為其意識的厚瞬間。 

同樣，井岡山、韶山?jīng)_等革命圣地的毛主席崇拜則與新中國的正史建構(gòu)息息相關(guān)。民眾巧妙利用公共空間的公權(quán)力，化公為私，為其個體敬拜贏得過渡地帶，順利完成“精神走私”，化“禮”為“俗”。這使得鄉(xiāng)野的也是傳統(tǒng)化的紅色信仰遍布大江南北。在蒼巖山，紅色敬拜與三皇姑敬拜既分庭抗禮、鼎足而立，又和諧共存，紅火而熱鬧。 

作為神圣之城，有城墻區(qū)隔的舊京是一個“流體”，也是一座與農(nóng)耕文明相匹配的鄉(xiāng)土性城市。這種鄉(xiāng)土性既體現(xiàn)在對土地敬畏的神圣性之中，更體現(xiàn)在家、街、城同構(gòu)性的空間美學(xué)。不僅宮、觀、廟、庵、祠、壇、寺等以不同的階序密布舊京，供奉老娘娘的“三山五頂”還有著拱衛(wèi)京師的微言大義。西直門內(nèi)大街這樣普通的街巷也有著有“九龍二虎”之稱的眾多小廟。曾經(jīng)普遍存在的胡、黃、白、柳“四大門”等宗教信仰使得舊京眾多的家居空間同樣多少具有“廟”的性質(zhì)。與此緊密相關(guān)，舊京的廟會與旗人閑適典雅的日常生活相連，集中呈現(xiàn)了胡同四合院、街頭市井以及宮廷上下的日常生活，是充分展現(xiàn)個體價值、與個體生命歷程、家庭倫理義務(wù)和市井街區(qū)認(rèn)同緊密相關(guān)的精神性存在。 

在以西方為標(biāo)桿的近現(xiàn)代化歷程中，舊京必然性地經(jīng)歷了去神化和對以敬拜為核心的廟會的世俗化歷程。廟會整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在。正如妙峰山廟會的現(xiàn)狀，隨著21世紀(jì)以來舉國上下聲勢浩大、鄭重其事的非遺運動，廟市又向廟會進行了有限度的回歸。 

（三）聚與散的“讓渡” 

至此，可以簡括一下本書主要討論的“廟會的聚與散” 之能指與所指。 

上節(jié)文字提及了圣山廟會一直都有的山上與山下、朝聚與散開、中心與四方等多組辯證關(guān)系。然而，如果考慮到本書將廟會視為集中呈現(xiàn)鄉(xiāng)土宗教和個體日常生活的“精神性的存在”，那么上述的數(shù)組辯證關(guān)系并非“廟會的聚與散”之全部。不但如此，“廟會的聚與散”也并非僅僅指一個“廟會叢”復(fù)雜的社會形態(tài)學(xué)與人文地理學(xué)。換言之，從作為記憶場的廟宇、被創(chuàng)造與敬拜且不斷翻新涂抹的人神、廟會之鄉(xiāng)土宗教內(nèi)涵和形形色色的個體對廟會的參與、觀照等多個層面而言，“廟會的聚與散”實際上指陳的是多種相互含括的“精神性存在的讓渡”。 

無論過去還是現(xiàn)在，行好的抑或說香客等底層信眾踐行的廟會都是一種精神性存在。廟會更主要的意義不僅僅在于不同程度地滿足了底層信眾的精神需求，它本身更是底層信眾充滿智慧與才情的精神性創(chuàng)造，是信眾之生命觀、世界觀、倫理觀、價值觀的具化，并將其或失衡或諧美、或平順或艱辛的日常生活與生命歷程進行審美化與藝術(shù)化的集中呈現(xiàn)。 

當(dāng)然，這種精神性存在有很多物化的形式，并且經(jīng)常是通過容易觀察、感知到的物化的形式呈現(xiàn)，乃至于完全可以從興學(xué)的廟產(chǎn)、興老的廟宇和一道道“物流”來反觀廟會的這種精神性存在。清末以來，隨著智識階層整體性地對本土文化的徹底否定，鄉(xiāng)土文明向都市文明——離地文明——的全面轉(zhuǎn)型，精神性存在的廟會也不得不整體性地向物化形態(tài)的廟市轉(zhuǎn)型。在作為“流體”的舊京等大都市百年演進中，這種轉(zhuǎn)型體現(xiàn)得更加分明。 

同樣，無論共時性觀之，還是歷時性審視，長期被“朝圣”遮蔽的“朝山”也始終存在著聚與散、上山與下山、山上與山下、神與人、神與神以及人與人之間的多重讓渡。沒有一方能全然取締另一方，強弱的異位取決于參與其中的宗教、政治、經(jīng)濟、文化、生活方式、價值觀等諸多因素的角力和以信眾為主體的不同人群的心性與認(rèn)同。惟其如此，呈眾星拱月之態(tài)、公轉(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)并行不悖的圣山廟會才生生不息，綿延不絕。 

對于本書濃墨重彩的妙峰山、蒼巖山等景觀化的圣山廟會而言，宗教信仰與休閑娛樂之間也因應(yīng)時代的演進和人們世界觀的變遷而交融錯雜，自然有序地讓渡。在漠河、蒼巖山、橘子洲頭、韶山?jīng)_，因應(yīng)現(xiàn)代民族國家、民族主義以及正史的敘事詩學(xué)，革命美學(xué)原本反對的、破除的東西，如紅色崇拜寄生于傳統(tǒng)信仰的新生信仰蔚為大觀。在相當(dāng)意義上，傳統(tǒng)信仰和新生信仰相互含括，實則演繹的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的讓渡、鄉(xiāng)村與都市之間的讓渡、宗教和主義之間的讓渡、官方和民間之間的讓渡、唯心和唯物之間的讓渡，甚至可以說演繹著所謂“科學(xué)”和“宗教—迷信”之間的讓渡。 

對于觀察、研究并竭力詮釋的學(xué)者而言，精神性存在的廟會也就演化成為一幅幅融進被特定意識形態(tài)支配的學(xué)者心性的圖景，進而讓渡為一種可以言說，并進行修辭表達的社會事實、精神實踐、文化想象與沾沾自喜的自我幻覺。這些或深奧或淺白的精英修辭又會被民眾主動地吸收、改造、化用為他們自己的言行與心性。這樣，在有著話語權(quán)、表達權(quán)與支配權(quán)的強勢的精英與似乎不善言辭、沉默、膽怯甚至唯唯諾諾的弱勢的民眾之間，其讓渡也就相互激勵、互生互促、循環(huán)往復(fù)。 

有時，二者之間的這種讓渡甚至成為一種辭不達意、言在彼而意在此的言語讓渡，即語言“游戲”。文化、民俗、廟會、習(xí)慣、宗教、傳統(tǒng)、旅游、非遺、農(nóng)家樂以及文化自覺這些使用頻率極高、被社會各界共享的語詞，也就成為這個時代典型的“箭垛式的語詞”。疊加、層累在其上的亦正亦邪、是是非非、模棱兩可的語義，即再生性與不確定性，使得不同群體的口是心非、心領(lǐng)神會、心照不宣的交際交流有了可能，并成為事實。 

在日常生活中，當(dāng)民眾快速地借用精英修辭或官方話語等統(tǒng)合、婉飾自己的或被正名或被污名的行好、朝山、趕廟等宗教實踐時，形形色色的精英也會不時效仿或遵循民眾的宗教實踐：或置身事外，視而不見，顧左右而言他；或入鄉(xiāng)隨俗，只做不說；或進行新的話語命名而不露痕跡地婉飾。此時，因為個體的流動性、“小我”的從眾性，在原本異質(zhì)的不同群體內(nèi)的個體身上，也就實現(xiàn)了言與行之間的讓渡、個體與社會之間的讓渡以及個體與文化之間的讓渡。從而，每個日常生活中的個體都成為“宗教的人”（homo religiosus），或者說具有宗教性的人，成為一種更廣泛意義上的具有宗教情結(jié)的人格存在——圣化的生命。 

盡管可能多少顯得有些自不量力和一廂情愿，但本書正是對上述諸多層面精神性存在之讓渡進行整體性呈現(xiàn)的嘗試。 

后�6�9記 

本書的部分內(nèi)容曾分別刊載于下列刊物：《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第2期，《世界宗教文化》2015年第3期，《民俗研究》2015第4期、2016年第4期、2017年第1期，《中國鄉(xiāng)村研究》2016第13輯，《比較民俗研究》 （Folklore Studies of ASIA）第29（2015.3）輯，Rural China: An International Journal of History and Social Science， vol.13 （2016），Cambridge Journal of China Studies， vol.11， no.1（2016.3）。 

感謝這些雜志的匿名評審、編輯和日文版翻譯付出的辛勞！在此，在感謝恩師劉鐵梁教授一如既往關(guān)心的同時，還要感謝趙世瑜、高丙中、佐野賢治、黃宗智、周越、張士閃、劉宗迪、趙彥民、李向平、王曉葵、劉曉春、吳效群、梁永佳、陳進國、彭牧、黃龍光、華智亞、鞠熙、趙倩、李揚、張青仁、楊蓓蓓和倪秀麗等諸位師友在本書寫作的不同階段所給予的啟迪、肯定與幫助！ 

感謝文化部民族民間文藝發(fā)展中心讓我承擔(dān)主持了國家哲學(xué)社會科學(xué)基金特別委托項目“中國節(jié)日志”的兩個子項目：妙峰山廟會與蒼巖山廟會。正是近十年來在帶領(lǐng)青年后學(xué)完成這兩個項目的過程中，我接觸到了更多的經(jīng)驗事實，從而對“朝山”形成了自己相對明確的思考。 

要特別說明的是，數(shù)年前在讀的兩位碩士研究生王耀鳳和王雅宏分別參與了“層累的金頂”“摻和、神圣與世俗”兩章中部分文字初稿的撰寫，在此一并致謝。感謝同事鞠熙博士慷慨地允許我使用她精心繪制的“西直門大街曾經(jīng)有的大廟”“西直門內(nèi)大街附近的九座龍王廟”“民國時期北京主要停靈寺廟分布示意圖”和“1931年北平外四區(qū)的主要義地分布圖”四幅地圖。 

關(guān)于研究廟會、朝山的田野經(jīng)歷和心路歷程，拙著《舉頭三尺有神明：漫步鄉(xiāng)野廟會》（2017）多有記述。而關(guān)于妙峰山和蒼巖山這兩座處于流變過程中的圣山廟會的詳細(xì)民俗志記述，可分別參閱我主編的《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》（2014）和《中國節(jié)日志·蒼巖山廟會》（2016）。 

本書能夠順利面世，則要衷心地感謝北京大學(xué)出版社王立剛兄前前后后付出的辛勞。正是他的仗義擔(dān)當(dāng)、一絲不茍，這本小書才有了今天的面貌。顯然，離開了家人的理解、支持，要完成這本并不厚重的小書同樣是無法想象的。感謝遠(yuǎn)在四川的家父、兄弟姐妹常年對病中老母的照顧。感謝妻子武向榮博士無聲地分擔(dān)家務(wù)。而原來期望我陪他玩的剛過十歲的兒子，每當(dāng)看見我對著電腦時，就悄無聲息地走開。 

最后，請允許我回到本書“前言”開篇的話題。惟愿在“一帶一路”的語境下，千千萬萬老百姓踐行的“靈驗”“行好”和本書描繪、詮釋的作為記憶之場的廟宇、作為精神性存在的廟會和在聚散之間睿智的讓渡、擺渡的“朝山”不再淪為一種難以言說的痛，不再是猶抱琵琶半遮面的粉面含羞！惟愿人們不再以“去粗取精”“去偽存真”等自然科學(xué)的實驗術(shù)語，一本正經(jīng)地對精神性存在的心靈圖景和實踐糾偏，證偽！惟愿中國鄉(xiāng)土宗教與廟會的合法性、重要性不再需要洋人時不時高調(diào)地代為鼓與呼！ 

或者，只有擺脫了這種被單線進化論支配的科學(xué)至上主義的思維，擺脫了科學(xué)與宗教/迷信的二元語境，擺脫了一神教等所謂“制度性宗教”的魔咒，以行好、靈驗為內(nèi)驅(qū)力的聚散兩依依的朝山、廟會及其存身的大小廟宇，在當(dāng)代中國才能真正地成為一種能激發(fā)并凝聚民族心性的精神性存在！ 

2017年1月18日于鐵獅子墳