序言 


在當代學(xué)術(shù)界和社會生活中，沒有哪一個概念像“正義”這樣牽引著人們的思緒。自從羅爾斯發(fā)表《正義論》（1971）以來，當代社會掀起了對正義論題研究的熱潮。羅爾斯《正義論》的發(fā)表，猶如一石激起千層浪，激發(fā)了學(xué)界對正義問題持續(xù)的關(guān)注與討論。正如劍橋哲學(xué)研究指針《羅爾斯》一書導(dǎo)言所說：“羅爾斯從20世紀50年代出版著述至今已超過五十年，這一期間他的著作已經(jīng)成為確定英美政治哲學(xué)書單的實質(zhì)性的部分，這些著述越來越影響著這個世界的其他部分。他的基本著作《正義論》已經(jīng)被譯成27種語言，僅在《正義論》出版后十年內(nèi)，討論羅爾斯的論文就超過了2500多篇�！� 


這一討論開始圍繞著羅爾斯的論著及其觀點，而后則進入后羅爾斯時期，繼續(xù)進行著相關(guān)正義問題的討論。羅爾斯以及羅爾斯之后所發(fā)展的正義觀念，可直接追溯到17世紀以來關(guān)于正義的思考。我們也看到，重視正義思想的研究是西方倫理學(xué)和政治學(xué)（政治哲學(xué)）的傳統(tǒng)，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長歷史中的主題。自古希臘以來，對于正義的研究就是西方思想家在倫理和政治研究方面的重心所在。柏拉圖《理想國》的主題是正義。亞里士多德《尼可馬可倫理學(xué)》的重要德性是正義，其《政治學(xué)》的重心仍然是正義。進入近代以來，洛克、盧梭、康德無不關(guān)注正義。不過，正義論域得到理論界的高度重視還在于當代政治哲學(xué)的復(fù)興，即《正義論》（1971）的發(fā)表及其所引發(fā)的理論熱潮。自從羅爾斯以來，當代西方倫理學(xué)界和政治哲學(xué)界對于正義的研究討論方興未艾。 


自從改革開放以來，我們進入快速發(fā)展的新的歷史時期，經(jīng)濟社會的飛速發(fā)展已經(jīng)使得我們處于一個從傳統(tǒng)向現(xiàn)代和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新型國家和社會。市場經(jīng)濟的發(fā)展帶來了前所未有的社會公平正義問題，因而對正義問題的研究仍是一項迫切的理論任務(wù)。從思想史進行正義理論研究，為我們社會公平正義的實現(xiàn)提供理論資源，是一項既有理論意義又有現(xiàn)實意義的任務(wù)。 


一 


對于正義的研究在西方思想史中源遠流長，可以追溯到西方文化的源頭《荷馬史詩》�！罢�義”概念有一個從神話到哲學(xué)的轉(zhuǎn)化過程。在史詩神話階段，正義是為統(tǒng)治宇宙的宙斯掌管宇宙秩序和人間法律的女神的名稱，而在從神話向世俗領(lǐng)域轉(zhuǎn)化過程中，正義首先是公道、秩序，而后又成為主要德性。而從柏拉圖以來，正義的范圍主要是在政治領(lǐng)域，以當代的學(xué)術(shù)語言來說，即在政治哲學(xué)領(lǐng)域。柏拉圖的《理想國》（又譯為《國家篇》）就是一部在國家政治層面討論正義問題的著作。政治哲學(xué)所研究的既是政治的哲學(xué)問題，同時也是政治的倫理問題。因此，要了解什么是正義，首先應(yīng)當理解的是什么是“政治”。政治是關(guān)切到每個人的事務(wù)。作為一個人、人類的一員，可以離開政治嗎？亞里士多德明確地說：“人在本性上，……正是一個政治動物�！� 


人在本性上就是一個政治動物，也就意味著人不可能離開政治�！罢�治”(po/lij，polis, city, city state)這一概念，在亞里士多德的意義上，也就是城邦共同體，或城邦國家。在亞里士多德看來，人類的本性或人類的自然進程，就在于從家庭、村落等進化到政治共同體。在他看來，城邦就是人類共同體的最高形式。因此，人的本性決定了人是在政治共同體中生活的。如果一個人從不在政治共同體中生活，或不是政治共同體的一員，那么他即使不是野獸，也會是神。 
既然人不可能離開政治共同體而生存，那么，政治對于每個人而言，就不存在可以離開或不可能離開的問題。政治共同體對于人們而言，如同羅爾斯所說的，是生入其中而死出其外。 
在幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，自從伯夷、叔齊以來，就有一批又一批志在山林的隱士，長年生活在人跡罕見的深山老林。他們是脫離社會政治共同體嗎？既是又不是。長期隱居之后，有的人成為名士，就有人來請他們出山，名氣大的，則是皇帝親自下詔請其出山。但也有人畏于政治的險惡，在政治上成功之后，或隱居于山林，或隱居于民間鬧市。因此，中國傳統(tǒng)社會中的隱士現(xiàn)象不足于成為亞里士多德的命題的反例。尤其是，在當代社會，類似于中國古代的歷史條件和社會背景已經(jīng)不復(fù)存在。那么，何為“政治共同體”？這一概念是一個復(fù)合概念，即為政治與共同體兩個單詞的復(fù)合體。這兩個概念之所以可以分開，在于人類社會有著不同的共同體，如經(jīng)濟共同體、信仰共同體等。然而，在亞里士多德那里，這一復(fù)合概念所表示的也就是城邦。城邦是古希臘最大的政治共同體，或包括全體成員的共同體。因此，對于城邦政治的理解，也可以看作是對政治的最初含義的理解。 


政治共同體涉及全體成員，那么，政治共同體所要追求的是什么？在亞里士多德看來，人自身的善是政治科學(xué)的目的，也就是城邦政治的目的。這種善對于個人和城邦來說是同一的。亞里士多德認為，政治共同體的建構(gòu)是人類進化的自然結(jié)果，也是最高成就。之所以成為最高成就，就在于，人只有在城邦中，才能追求和實現(xiàn)人類的最高善。這個最高善不是別的，就是政治共同體全體公民的幸福，這也就是城邦的正義所在�！靶腋Ｊ墙K極的和自足的，它就是一切行為的目的。” 


那么，在一個政治共同體內(nèi)，如何才能實現(xiàn)全體公民的幸�；虺前钫�義呢？亞里士多德的政治共同體，是一個全體公民參與政治的共同體，即政治是所有公民的事務(wù)。從亞里士多德的觀點看，人只有參與公共政治事務(wù)才能實現(xiàn)人的本性。亞里士多德認為，城邦是全體公民可以輪番參與管理的政治體制，因此，就應(yīng)具有作為統(tǒng)治者的德性和作為被統(tǒng)治者的德性。其次，亞里士多德強調(diào)，城邦的社會秩序是以正義為原則來維持的。他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)�！� 
亞里士多德認為，人類由于志趨優(yōu)良而有所成就，成為最優(yōu)秀的動物，然而，“如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物”。 


亞里士多德強調(diào)正義為城邦之原則和城邦秩序的基礎(chǔ)。如果沒有正義，這樣的城邦無幸福可言。亞里士多德繼承了柏拉圖在《理想國》中的基本論點，強調(diào)正義是城邦政治的基礎(chǔ)。其次，城邦要實現(xiàn)正義，必須依托公民的德性，如果公民沒有德性，也就必然會悖離正義，從而墮落為最惡劣的動物。因此，城邦幸福作為公共善，只有有德性的公民來共同經(jīng)營才能實現(xiàn)，即幸福作為共同善，需要有德性的公民把它作為共同目標來追求。 


從亞里士多德的政治概念的含義來看，包含著現(xiàn)代民主政治倫理的基本理念，如權(quán)利概念以及公民的參與問題。不過，亞里士多德強調(diào)正義原則對于城邦政治的重要性，同時他也如同柏拉圖，強調(diào)公民德性的基礎(chǔ)性作用。在亞里士多德看來，社會秩序作為公民幸福的保障，必須回到普遍公民的德性善這一層次去回答。就這第二層次的基本意義而言，它表明了亞里士多德的政治倫理哲學(xué)與當代民主政治倫理哲學(xué)的區(qū)別。正如尚塔爾·墨菲所說：“對于像羅爾斯這樣的康德式的自由主義者來說，權(quán)利對于善的優(yōu)先性不僅意味著人們不能借普遍的善的名義來犧牲個人的權(quán)利，而且正義原則也不能從某種特定的幸福生活的觀念中推導(dǎo)出來。這是自由主義的一條基本原則，據(jù)此，也就不存在那種可被強加于所有個人的關(guān)于快樂和幸福的至上概念，相反，每個人必定都有找到他所理解的那種幸福的可能性，為自己樹立適當?shù)哪繕耍�進而以他自己的方式來努力實現(xiàn)這些目標�！� 


實際上，亞里士多德并不認為有那種可被強加性的具體的幸福概念，而是把幸福看成是一個至善，一個自足和因其自身之故而應(yīng)當被追求的最高目標。這樣一個概念是哲學(xué)的，而不是具體生活的。他認為這樣一個目標不僅是個人，同樣也是城邦共同體應(yīng)當追求的目標。在這里，我們不僅僅是在政治的層面談?wù)搧喞锸慷嗟�，而且是在哲學(xué)的層面。這是因為，政治哲學(xué)是從抽象的層面而不是從具體的政府管理事務(wù)的層面來討論政治問題，即相對超脫于具體事務(wù)的層面來討論政治問題。應(yīng)當看到，亞里士多德對政治的理解包含一種基本的政治哲學(xué)模式。當代的社群主義和共和主義的政治哲學(xué)都體現(xiàn)了這種亞里士多德的影響。無論是桑德爾還是麥金太爾，都是以一種亞里士多德的討論模式來展開對自由主義的政治哲學(xué)的批評。麥金太爾對于亞里士多德式的共同體的向往，以及對于現(xiàn)代民主的批評，都體現(xiàn)了他的亞里士多德情結(jié)。在麥金太爾看來，亞里士多德的倫理學(xué)與政治哲學(xué)都體現(xiàn)了一種以德性為中心的共同體精神。即共同體的善是所有參與計劃和經(jīng)營這樣的共同體的人所共享的，他們的友愛與團結(jié)是在對于共同善的追求和分享中形成的。因此，對于這種實踐而言，他們需要把精神和性格中的那些有助于實現(xiàn)他們的共同善的品質(zhì)看作德性，把那些相應(yīng)的缺點看作惡。 
因此，是德性而不是權(quán)利才是政治考量的核心問題。據(jù)此，麥金太爾把亞里士多德“看作是與自由現(xiàn)代之聲相抗衡的真正主角”。 


麥金太爾能夠這樣看待亞里士多德，在于他忽略了亞里士多德對古希臘公民政治與公民資格（公民即自由民，政治是公民生存的自由領(lǐng)域）的理解。 


瑪莎·努斯鮑姆指出：“亞里士多德的思想以很多不同的方式為現(xiàn)代政治理論所用……這些思想在一些很不相同的政治綱領(lǐng)中占據(jù)了中心地位: 雅克·馬利坦的天主教民主觀點;約翰·芬尼斯和熱爾曼·格里塞的天主教保守主義觀點;阿拉斯代爾·麥金太爾的天主教社群主義觀點;早期馬克思及沿著這條線索的后來追隨者，人本主義馬克思主義; 以及T.H.格林和歐內(nèi)斯特·巴克為代表的英國自由主義的社會民主傳統(tǒng)。所有這些思想家都可以恰當宣稱，在亞里士多德那里，發(fā)現(xiàn)了對他們觀點的一些支持。之所以如此，部分原因就在于，亞里士多德是一位覆蓋領(lǐng)域廣泛的政治思想家，當然有時候也是一位內(nèi)在不一致的思想家�！� 


亞里士多德式的政治倫理哲學(xué)把共同體的共同善（幸福）看成是首要的，這樣一種對于政治本性的理解也是柏拉圖的政治哲學(xué)的特征。柏拉圖在他的《理想國》中，就把建構(gòu)一個正義的政治共同體置于其中心地位。這一特征在近代的盧梭那里繼承下來，他強調(diào)通過契約來建構(gòu)一個真正的共同體，這樣一個共同體也就是所有成員能夠享有政治自由的領(lǐng)域。盧梭說：“要尋找一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由�！� 


這樣一種結(jié)合形式就是通過契約而形成一個共同體：“這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù)，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和意志�！� 


因此，如果說當代社群主義體現(xiàn)了對于亞里士多德的政治哲學(xué)的鐘情，那么，我們可以在盧梭對真正共同體的真正自由的強調(diào)，看到了這樣一種對于政治的理解。因此，當代社群主義的政治哲學(xué)可以追溯至一個遙遠的傳統(tǒng)。
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